Πλάτωνος Πολιτεία, Βιβλίο του καθηγητή

Posted: Νοέμβριος 3, 2013 in Πλάτωνος Πολιτεία

ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Πολιτεία

PlatosCave έγχρωμη 2

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΣΤΑ ΘΕΜΑΤΑ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ

ΕΝΟΤΗΤΑ 8η

1. Η εικόνα του ποιμένα που με τη ράβδο του και τη συνδρομή των σκυλιών του προστατεύει και κατευθύνει μια αγέλη φαίνεται ότι σε πολλούς πολιτισμούς συνδεόταν συνειρμικά με το ηγεμονικό αξίωμα. Έτσι η μεταφορική εξίσωση του βασιλιά με τον ποιμένα είναι αρχετυπική. Με βάση αυτήν την προσομοίωση και οι στρατιωτικοί επίκουροι θεωρήθηκαν ως τα πιστά σκυλιά του μονάρχη. Είναι πολύ πιθανό επίσης το σκήπτρο ως έμβλημα της εξουσίας να είναι μετεξέλιξη της ποιμενικής ράβδου. Για πρώτη φορά η μεταφορά μαρτυρείται στην αρχαία Αίγυπτο, όπου οι Υξώς είναι οι ποι-μένες βασιλείς.
Στον Όμηρο, ποιμήν λαῶν είναι ο φύλακας, ο προστάτης, ο ηγεμών του στρατού. Αν κρίνουμε από το ακόλουθο χωρίο των Απομνημονευμάτων του Ξενοφώντα φαίνεται ότι και ο «ιστορικός» Σωκράτης είχε σχολιάσει θετικά την ομηρική έκφραση: Απομν. III 2.1 «ἐντυχών δέ ποτε στρατηγεῖν ἡρημένῳ τῳ, Τοῦ ἕνενεν, ἔφη, Ὅμηρον οἴει τόν Ἀγαμέμνονα προσαγορεῦσαι ποιμένα λαῶν; ἆρά γε ὅτι, ὥσπερ τόν ποιμένα ἐπιμελεῖσθαι δεῖ, ὅπως σῶαί τε ἔσονται οἱ οἶες, καί τά ἐπιτήδεια ἕξουσιν, οὕτω καί τόν στρατηγόν ἐπιμελεῖσθαι δεῖ, ὅπως σῶοί τε οἱ στρατιῶται ἔσονται, καί τά ἐπιτήδεια ἕξουσι, καί οὗ ἕνεκα στρατεύονται τοῦτο ἔσται;»
Την εικόνα του νομέως-ηγεμόνα χρησιμοποιεί συχνά και ο πλατωνικός Σωκράτης· στον Πολιτικό μάλιστα η βασιλική τέχνη αποκαλείται ανθρωπονομική. Στους παλαιούς καλούς καιρούς, όταν στον ουρανό βασίλευε ο Κρόνος (ὁ ἐπί Κρόνου βίος!) οι ίδιοι οι θεοί κατέβαιναν στη γη και φρόντιζαν ως ποιμένες την αγέλη τους, δηλαδή τους ανθρώπους (Πολιτ. 271 d. κ.ε.). Στο Θεαίτητο (174 d) ωστόσο ο Σωκράτης χρησιμοποιεί την εικόνα του νομέως των ανθρώπων αρνητικά τονίζοντας την αγροικία και την απαιδευσία του.
Στο Α΄ βιβλίο της Πολιτείας ο σοφιστής Θρασύμαχος αποκαλύπτει πως το ενδιαφέρον του νομέα για την αγέλη δεν είναι ανιδιοτελές: Πολ. 343 b «ὅτι οἴει τούς ποιμένας ἤ τούς βουκόλους τό τῶν προβάτων ἤ τό τῶν βοῶν ἀγαθόν σκοπεῖν καί παχύνειν αὐτούς κά θεραπεύειν πρός ἄλλο τι βλέποντας ἤ τό τῶν δεσποτῶν ἀγαθόν καί τό αὐτῶν, καί τούς ἐν ταῖς πόλεσιν ἄρχοντας, οἱ ὡς ἀληθῶς ἄρχουσιν, ἄλλως πως ἡγεῖ διανοεῖσθαι πρός τούς ἀρχόμενους ἤ ὥσπερ ἄν τις πρός πρόβατα διατεθείη, καί ἄλλο τι σκοπεῖν αὐτούς διά νυκτός καί ἡμέρας ἤ τοῦτο ὅθεν αὐτοί ὠφεληθήσονται.»
Θετική χροιά έχει η μεταφορά και στα μυστικιστικά ρεύματα, όπως είναι ο ορφισμός και ο ερ-μητισμός (Ποιμάνδρης: ο ποιμένας των ανθρώπων), αλλά και στο χριστιανισμό – Κατά Ιωάννην 10, 11 «ἐγώ εἰμί ὁ ποιμήν ὁ καλός». Πρβλ. Ο. Ελύτης, Τό «Άξιον εστί, [Ανάγνωσμα πέμπτο: Η αυ-λή των προβάτων], Αθήνα (εκδ. Ίκαρος) 1977. Συνήθης είναι η απεικόνιση του Χριστού ως ποιμέ-νος (ο καλός ποιμήν κατά μίμηση του Ορφέως). Έτσι ποίμνιον είναι οι πιστοί (βλ. Πέτρου Α΄ 5, 2) και ποιμενάρχης ονομάζεται ο εκκλησιαστικός αξιωματούχος, ο οποίος μάλιστα φέρει ως διακριτικό της εξουσίας του την ποιμαντορική ράβδο.
Στη σύγχρονη εποχή εκφράσεις που δηλώνουν αυτή τη σύλληψη του ηγεμόνα-νομέα έχουν κατά κανόνα αρνητική σημασία (το ανθρώπινο κοπάδι, αρμέγω = εκμεταλλεύομαι, στάνη, μαντρί= κόμμα κ.τ.τ.). Υπερτονίζοντας αυτό το σύγχρονο γλωσσικό αίσθημα για αυτού του είδους τις μεταφορές ο I. F. Stone στο (επιπόλαιο) βιβλίο του Η Δίκη του Σωκράτη (μτφρ. Σάβα Ταμβάκη, εκδ. Νέα Σύνορα) ερμηνεύει τη χρήση της μεταφοράς ως προσπάθεια του Σωκράτη και του Πλάτωνα να υ-ποτιμήσουν το δημοκρατικό πλήθος, που απέρριπτε το αυταρχικό καθεστώς της μοναρχίας. Θα πρέπει ωστόσο να έχουμε πάντοτε υπόψη ότι η ευτραπελία, το χιούμορ και γενικότερα το ἀττικόν ἅλας είναι από τα πιο έκδηλα χαρακτηριστικά των πλατωνικών διαλόγων. Ο φιλοσοφικός λόγος δεν ήταν πάντα βλοσυρός.
2. Σύμφωνα με το Φιλοσοφικό Κοινωνιολογικό Λεξικό [Αθήνα (εκδ. Κ. Καπόπουλος) 1995, τομ. Ε΄, σ. 246] χάρισμα είναι: «Όρος που προέρχεται από τον πρώιμο χριστιανισμό και τον εισή-γαγε στην κοινωνιολογία ο E. Troeltsch. Στη θεωρία του Μ. Βέμπερ δηλώνει την ύπαρξη ή την α-πόδοση εξαιρετικών ιδιοτήτων στο «χαρισματικό ηγέτη», στο πλαίσιο του ιδεότυπου της «χαρισμα-τικής εξουσίας». Κατά τη θρησκευτική συνείδηση το χάρισμα συνιστά «θείο δώρο» και φορείς του είναι οι ιερείς, οι άγιοι, οι προφήτες, οι μάγοι κ.λ.π.». Ο M. Weber (1864-1920) διακρίνει τρεις τύ-πους νομιμότητας και εξουσίας. Εκτός από την παραδοσιακή (κληρονομική) και τη νόμιμη (γρα-φειοκρατική) υπάρχει και η εξουσία χαρισματικού τύπου που την επιβάλλει ένα άτομο με ασυνήθι-στες ικανότητες και ακτινοβολία. Σε σχέση βέβαια με τον Γύγη ο όρος θα πρέπει να κατανοηθεί εν ευρεία εννοία.
Η γέννηση, η δοκιμασία, το μαρτύριο ή και απλώς η παρουσία μιας θεότητας συνοδεύεται πά-ντοτε από ασυνήθη καιρικά φαινόμενα ή και από διαταράξεις της φυσικής τάξης του κόσμου. Τυ-πικές περιπτώσεις είναι η γέννηση του Απόλλωνα στη Δήλο (Θέογνις 5-10), η επιφάνεια του Διο-νύσου στις Βάκχες του Ευριπίδη, η επιφάνεια του Γιαχβέ στο όρος Σινά, η γέννηση (άστρο της Βη-θλεέμ) και ο σταυρικός θάνατος του Ιησού, βλ. Κατά Ματθαίον 27, 50 «ὁ δέ Ἰησοῦς πάλιν κράξας φωνῇ μεγάλῃ ἀφῆκεν τό πνεῦμα. Καί ἰδού τό καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη ἀπ’ ἄνωθεν ἕως κάτω εἰς δύο, καί ἡ γῆ ἐσείσθη, καί αἱ πέτραι ἐσχίσθησαν, καί τά μνημεῖα ἀνεώχθησαν καί πολλά σώματα τῶν κεκοιμημένων ἁγίων ἠγέρθησαν»· Κατά Λουκάν 23, 44 «καί ἦν ἤδη ὡσεί ὥρα ἕκτη. καί σκότος ἐγένετο ἐφ’ ὅλην τήν γῆν ἕως ὥρας ἑνάτης τοῦ ἡλίου ἐκλιπόντος· ἐσχίσθη δέ τό καταπέτασμα τοῦ ναοῦ μέσον».
Και για τους ευνοούμενους τους όμως οι θεοί ξεσηκώνουν τα στοιχεία της φύσης, ανατρέπουν τους φυσικούς νόμους, στέλνουν «σημεία και τέρατα». Στο μύθο του Γύγη λοιπόν υπέρτερες δυνά-μεις («θεοί και δαίμονες» θα λέγαμε) προκαλούν ασυνήθη φαινόμενα και παρέχουν την ευκαιρία στο νεαρό ποιμένα να αξιοποιήσει το θάρρος και την αποφασιστικότητά του. Η κατάβαση στο χάσμα θυμίζει τις καταβάσεις στον Άδη, τις οποίες αναλαμβάνουν ψυχωμένοι ήρωες, όπως ο Ηρακλής και ο Θησέας. Ο χάλκινος ίππος θυμίζει το δούρειο ίππο. Στη λαϊκή φαντασία και μαντική ακόμη και σήμερα η διάβαση μιας πύλης θεωρείται ως το αποφασιστικό βήμα για την κοινωνική ανάδειξη ενός προσώπου (πρβλ. «μεγάλη πόρτα θα διαβείς» κ.τ.λ.). Το δαχτυλίδι είναι επίσης σύμβολο βασιλικής εξουσίας (πρβλ. την ιστορία του Πολυκράτη στον Ηρόδοτο).
Ο Γύγης ανακαλύπτει τυχαίως τη μαγική δύναμη της σφενδόνης και χωρίς κανένα ενδοιασμό προχωρεί στο έγκλημα και στην κατάληψη της εξουσίας. Όμως, όπως μας διηγείται ο Ηρόδοτος, ο σφετερισμός της εξουσίας και η ανθρωποκτονία δεν έμειναν ατιμώρητα. Ο πέμπτος απόγονος του Γύγη, ο Κροίσος, πλήρωσε για τα ανομήματα του προγόνου του.

ΕΝΟΤΗΤΑ 9η

«Ακόμα και στον Πλάτωνα, ενώ το φανταστικό στοιχείο του παραμυθιού κρατιέται (αλλιώς η ιστορία ως παράδειγμα απόλυτης παντοδυναμίας δεν μπορούσε να εκπλήρωσα τον προορισμό της), ένα άλλο χαρακτηριστικό του παραμυθιού στοιχείο έχει κάπως παραμεριστεί. Ένα παραμύθι δε μι-λάει ούτε για χρόνο ούτε για τόπο ούτε για πρόσωπα: «Μια φορά κι έναν καιρό ήταν ένας βοσκός…». Στην πλατωνική όμως διήγηση ο βοσκός έχει όνομα, και η ιστορία διαδραματίζεται στη Λυδία, και είναι μόνο ο άρχοντάς – της και η γυναίκα – του που μένουν ανώνυμοι. Έτσι, η έκθεση του Πλάτωνα πάει να ξεφύγει κάπως από τον τύπο του παραμυθιού και να γίνει παράδοση.
Οπωσδήποτε αν παραβλέψουμε τα δύο ονόματα – του Γύγη και της Λυδίας -, η υπόλοιπη διήγηση έχει όλα τα χαρακτηριστικά ενός παραμυθιού, με το άλιωτο λείψανο του γίγαντα μέσα στο θαμμένο στη γη άλογο, με το μαγικό δαχτυλίδι – αυτό προπαντός -, ακόμα με την αναπάντεχη τύχη του σκλά-βου να βρεθεί στο τέλος ανεβασμένος στο θρόνο […].
Δραματικότητα το παραμύθι δεν είχε μεγάλη, γιατί δεν ήταν οι ανθρώπινοι χαρακτήρες που κι-νούσαν τη δράση· εδώ ήταν το υπερφυσικό στοιχείο που οδηγούσε στη λύση, ενώ τα πρόσωπα πιο πολύ που έπασχαν παρά που ενεργούσαν: Η γυναίκα που παραδίνεται στον ξένο χωρίς να το ξέρει και χωρίς να το θέλει, ο βασιλιάς που σκοτώνεται χωρίς να το καταλάβει και χωρίς να έχει φταίξει σε τίποτα. Και ο κύριος ήρωας όμως δεν είναι και τόσο ζωντανό πρόσωπο· δείχνει βέβαια να είναι έξυπνος και να εκμεταλλεύεται τις ευκαιρίες, τις ενέργειές του όμως τις κινεί πιο πολύ το μαγικό δαχτυλίδι παρά οι δικές του ικανότητες.
Είπαμε πριν πως το παραμύθι ήταν ένα φιλολογικό είδος περιφρονημένο στην αρχαία Ελλάδα, ακόμα πως στην πλατωνική διήγηση η ονομασία του βοσκόπουλου και της χώρας δείχνει την τάση των Ελλήνων να στερήσουν την ιστορία από τα παραμυθικά της στοιχεία και να τη μεταφέρουν στο χώρο της παράδοσης, που βρίσκεται δεμένη με συγκεκριμένα πρόσωπα και ορισμένους τόπους. Ένα βήμα παραπέρα και το παλιό παραμύθι θα αποχρωματιστεί εντελώς. Ο Γύγης θα αποκτήσει τώρα τη βασιλεία και τη βασίλισσα δίχως τη βοήθεια του δαχτυλιδιού. Κάτω από τον διάφανο ουρανό της Ιωνίας, εκεί που οι άνθρωποι σκέφτονται καθαρά και δεν πολυσυμπαθούν τις φαντασιώσεις, το μαγικό λαϊκό παραμύθι θα γίνει ιστορία ανθρώπινη, λογοποιία, νουβέλα με το μοντέρνο όρο. Στο ακόλουθο κεφάλαιο θα δούμε πώς ιστορεί ο Ηρόδοτος, στο πρώτο βιβλίο του έργου του, το ανέβασμα του Γύγη στο θρόνο.!…]
Αν συγκρίνουμε την παραλλαγή του Ηρόδοτου με το παραμύθι που είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, εύκολα πιστοποιούμε σε πόσες βαθιές μεταβολές οδήγησε ο παραμερισμός του δαχτυλι-διού. Ο δρόμος για το θρόνο ανοίγει τώρα για το Γύγη χωρίς μαγικά μέσα. Η καινούρια ιστορία μπορεί να δείχνει κάπως παράξενη, ίσως και απίθανη – μια φορά, έξω από τη φυσική πραγματικό-τητα δεν είναι. Πριν όμως δοκιμάσουμε να την αναλύσουμε, ας προβούμε σε μιαν ομολογία: δεν έχουμε ιδέα πού βρήκε ο Ηρόδοτος το παλιό παραμύθι μεταλλαγμένο κιόλας σε παράδοση, ούτε αν προχώρησε σε δικούς-του μικρούς ή μεγάλους μετασχηματισμούς της ιστορίας που διάβασε.
Βρισκόμαστε στην Ανατολή, όπου τις γυναίκες σπάνια τις βλέπουν οι ξένοι άντρες, και όπου, όπως τονίζει ο Ηρόδοτος, ακόμα και για έναν άντρα ήταν ντροπή να τον δουν γυμνό. Έτσι θα κα-ταλάβουμε το φέρσιμο της βασίλισσας· θέλει βέβαια να εκδικηθεί τον άντρα της (τείσεσθαι τόν Κανδαύλεα) για τον εξευτελισμό που της έκανε, δε θα είχε όμως αντίρρηση να υποταχτεί στη μοίρα της και να μείνει γυναίκα του, φτάνει να έβγαινε από τη μέση ο άλλος· γιατί για μια τίμια γυ-ναίκα ήταν απαράδεχτο να την έχουν δει γυμνή δύο άντρες.
Με τη διαγραφή κάθε φανταστικού στοιχείου η δράση προχωρεί τώρα φυσικά, με κίνητρο τους χαρακτήρες, τα συναισθήματα και τα πάθη των ανθρώπων: Ο υπερβολικός, παράλογος για τα χρόνια εκείνα έρωτας του τυράννου στη γυναίκα του· η έπαρσή του να θέλει και οι άλλοι άντρες να βεβαιωθούν πόσο τυχερός ήταν στο γάμο του· η ντροπή της βασίλισσας να τη δουν μάτια ξένα· η απόφασή της να μην ανεχτεί την κατάσταση που δημιουργήθηκε από το άστοχο φέρσιμο του Καν-δαύλη· ο άβουλος χαρακτήρας του Γύγη, που δεν έχει τη δύναμη να αντιταχτεί στη θέληση του βα-σιλιά πρώτα, της βασίλισσας έπειτα. – Εδώ είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που κανονίζουν τη ζωή τους, χωρίς μαγεμένα δαχτυλίδια.
Το παλιό παραμύθι το δίχως άλλο θα γοήτευε τους ακροατές του με τα θαυμαστά πράγματα που ήξερε να τους ιστορήσει· δε θα γοήτευε όμως λιγότερο τους δικούς της ακροατές, όπως γοητεύει και μας σήμερα, της ιωνικής λογοποιίας η παραλλαγή. Είδαμε πιο πάνω πόσο παθητικά κρατιόντουσαν τα πρόσωπα στο παραμύθι. Στη διήγηση του Ηρόδοτου, αντίθετα, έχουν ζωντανέψει και ενεργοποιηθεί: Ο βασιλιάς που ανοηταίνει, γιατί τον έχει ζαλίσει ο έρωτας· η έξυπνη και αποφασι-στική βασίλισσα που δε δέχεται να την ταπεινώσουν· ο Γύγης, ο μυαλωμένος άντρας, μα που δεν έχει τη δύναμη να αντιστρατευτεί στα σχέδια των βασιλιάδων του – όλοι οι χαρακτήρες δίνονται με σπάνια πλαστικότητα χωρίς να ξοδέψει ο συγγραφέας ούτε μια λέξη δική του, αφήνοντάς τους, να χαρακτηριστούν με τα λόγια-τους και με τα έργα-τους μόνο».
Ι. Θ. Κακριδής, «Γύγης ο Λυδός», στον τόμο Ελλήνων Λόγοι, Θεσσαλονίκη 1981, σσ. 43-44, 46-47, 50-51.

ΕΝΟΤΗΤΑ 10η

1. Στην αρχαία μυθολογία μόνο οι θεοί (προπάντων ο Άδης) και ορισμένοι ήρωες (Περσεύς) μπορούν να είναι, όταν θελήσουν, αόρατοι. Επίσης στην ιουδαϊκή παράδοση ο Γιαχβέ είναι αόρατος («οὐδείς θεόν ἑώρακεν»). Στη λαϊκή επίσης παράδοση αόρατοι μπορούν να είναι ο Διάβολος, οι Νεράιδες, οι Δράκοι, και με τη βοήθεια κάποιου αντικειμένου οι Μάγοι και οι πολεμιστές. Έτσι στο έπος των Νιμπελούγκεν ο ήρωας Ζίγκφριντ έχει στην κατοχή του μια κάπα που τον καθιστά αόρατο (στο έπος αυτό που χρονολογείται γύρω στα 1200 μ.Χ. βασίζεται και η όπερα του Ριχάρδου Βά-γκνερ Το δαχτυλίδι των Νιμπελούγκεν).
Το παραμυθικό αυτό θέμα εμφανίζεται συχνά: α) στη λογοτεχνία: Invisible man είναι ο τίτλος πολλών μυθιστορημάτων από τα οποία ορισμένα έγιναν και κινηματογραφικές επιτυχίες, β) στον κινηματογράφο: Heighlander, Superman, γ) στα μυθιστορήματα επιστημονικής φαντασίας: Eric Frank Russell, Πόλεμος εναντίον των αοράτων, 1939,•δ) σε μυθιστορήματα για νέους: Γεωργία Γαλανοπούλου, Η μαγική κάπα του Άλμπεριχ, εκδ. Πατάκη 1998 (στο έργο υπόκειται το έπος των Νιμπελούγκεν), ε) στην αλχημιστική παράδοση και στ) στο γοτθικό μυθιστόρημα και γενικότερα στις ιστορίες τρόμου.
2. Το στημονικό θέμα της Πολιτείας δεν είναι η οργάνωση μιας ιδεώδους πολιτείας αλλά η ατο-μική ψυχή, δηλαδή η σύνολη προσωπικότητα του ατόμου, ο πραγματικός εαυτός μας, και η σχέση της ψυχής με τη δικαιοσύνη, που θα πρέπει να κατανοηθεί στη σημασία «ηθική συμπεριφορά απέ-ναντι στον άλλο». Για το φιλόσοφο ηθική συμπεριφορά σημαίνει κυρίως αυτοσυγκράτηση του αν-θρώπου και εκρίζωση της κτηνώδους ορμής προς την πλεονεξία.
Το πρόβλημα βέβαια της δικαιοσύνης είναι εξαιρετικά περίπλοκο. Πολύ συχνά στη ζωή ο άδικος φαίνεται να ευδαιμονεί συσσωρεύοντας πλούτη, δόξα και τιμές. Ενδέχεται μάλιστα ο άδικος να εμ-φανίζεται στα μάτια του κόσμου ως ο κατ’ εξοχήν δίκαιος. Από το άλλο μέρος, ο πραγματικά δί-καιος (αυτός ακριβώς που δεν πράττει το κακό όχι από το φόβο της τιμωρίας, αλλά επειδή θεωρεί ότι η δικαιοσύνη είναι μια αξία απόλυτη) ενδέχεται να θεωρηθεί ως ο κατ’ εξοχήν άδικος. Στο ακόλουθο χωρίο από την Πολιτεία ο Πλάτωνας διεκτραγωδεί τα δεινά του δικαίου: Πολ. 361 d- e «ὅτι οὕτω διακείμενος ὁ δίκαιος μαστιγώσεται, στρεβλώσεται, δεδήσεται, ἐκκαυθήσεται τὠφθαλμώ, τελευτών πάντα κακά παθών ἀνασχινδυλευθήσεται». Είναι προφανές ότι το χωρίο αυτό θα μπορούσε να θεωρηθεί ως vaticinium ex eventu για το Σωκράτη και ως προφητικό σχόλιο για το σταυρικό θάνατο του Ιησού. Γιατί όμως υποφέρει ο δίκαιος; Ο Προμηθεύς βασανίζε-ται επειδή ο Δίας είναι σκληρός και άδικος. Ο Σωκράτης θανατώνεται επειδή ο επιπόλαιος δήμος παρασύρεται από κακεντρεχείς δημαγωγούς. Ο Ιώβ βασανίζεται επειδή ο Γιαχβέ θέλει να υποβάλει την πίστη του σε δοκιμασία. Ο Ιησούς σταυρώνεται για να σώσει τους ανθρώπους από την αμαρτία. Για τον Πλάτωνα η τιμωρία του δικαίου ίσως να οφείλεται σε παραπτώματα που είχε διαπράξει η ψυχή του σε προηγούμενες της ζωές και που δεν είχαν επαρκώς τιμωρηθεί.
Ο Πλάτων εντούτοις είναι αισιόδοξος. Συγκεκριμένα από την άποψη της ευδαιμονίας, ανάμεσα στον κατ’ εξοχήν άδικο, που είναι ο τύραννος, και στον κατ’ εξοχήν δίκαιο, που είναι ο άρχων-φιλόσοφος της ιδεώδους πολιτείας, ο δεύτερος αναδεικνύεται πολύ ανώτερος· 729 φορές είναι ο φιλόσοφος ευδαιμονέστερος του τυράννου! (Ίσως σ’ αυτόν τον αριθμό να υπόκειται μια πυθαγόρεια διδασκαλία. Ο πυθαγόρειος Φιλόλαος υπολόγιζε τον ενιαυτό σε 364 ½ ημέρες και άλλες τόσες νύχτες=729). Τρία είναι τα επιχειρήματα που προσκομίζει ο Σωκράτης στην Πολιτεία (576 b – 588) για να υποστηρίξει αυτό τον ισχυρισμό. α) Ο τύραννος νιώθει δυστυχής γιατί είναι δέσμιος ενός ισχυρού πάθους, γιατί οι επιθυμίες του είναι ακόρεστες και γιατί γνωρίζει ότι είναι μισητός. β) Και από την άποψη της ηδονής ευδαίμων είναι και πάλι ο φιλόσοφος, γιατί μπορεί να ελέγχει τις εμπει-ρίες του με το λογιστικόν που δε σφάλλει ποτέ. γ) Οι σωματικές ηδονές προϋποθέτουν μια στέρηση (η πείνα προηγείται της απόλαυσης του φαγητού), μόνο οι πνευματικές ηδονές, αυτές ακριβώς που απολαμβάνει ο φιλόσοφος, είναι αληθινές και ακίνδυνες.
Ορισμένες από τις βασικές θέσεις του Πλάτωνα για το θέμα του άδικου και του δίκαιου βίου συ-νοψίζονται ως ακολούθως.
1. Η αδικία είναι εμφύλιος σπαραγμός, άρα αρρώστια της ψυχής (ἀκρασία). Ο άδικος παρα-βλάπτει τη δική του κυρίως ευδαιμονία. Είναι συνεπώς προτιμότερο να αδικείσαι παρά να αδικείς.
2. Μολονότι τη δικαιοσύνη πρέπει να την επιδιώκουμε αυτήν καθ’ εαυτήν, εντούτοις υπάρχουν και σε αυτήν τη ζωή και στην άλλη (εφόσον η ψυχή είναι αθάνατη) τιμωρίες για τον άδικο και επι-βραβεύσεις για τον δίκαιο. Ο άδικος είναι ένας δρομέας που λίγο προτού φθάσει στο τέρμα γλιστρά και πέφτει κατά γης. Οι θεοί μισούν τον άδικο και αγαπούν τον δίκαιο. Ο μύθος του Ηρός του Αρ-μενίου είναι ένα διδακτικό παράδειγμα.
3. Είναι η ηθική του Πλάτωνα ωφελιμοθηρική; Οι γνώμες των μελετητών του Πλάτωνα διχάζο-νται. Άλλοι υποστηρίζουν ότι η αρετή είναι απλώς ένα μέσο για την επίτευξη της ευδαιμονίας (ερ-γαλειακή θεωρία) και άλλοι ότι η αρετή αποτελεί τον βασικό, αν όχι τον μοναδικό, συντελεστή της ευδαιμονίας, επομένως τον εσώτερο πυρήνα της.

ΕΝΟΤΗΤΑ 11η

1. Τα παράθυρα, Τείχη
Άμεσα σχόλια του ίδιου του ποιητή στα Κ. Π. Καβάφης, Ανέκδοτα πεζά κείμενα, Εισαγωγή και μετάφραση Μ. Περίδης, Αθήνα (εκδ. Φέξης) 1963, σ. 50. Κ. Π. Καβάφης, Πεζά. Παρουσίαση, σχολ. Γ. Α. Παπουτσάκης, Αθήνα (εκδ. Φέξης) 1963, σσ. 237 και 239. Βλ. και Γ. Π. Σαββίδης, Ε-φήμερον σπέρμα, Αθήνα (Ερμής) 1978, σ. 206.
Για τη βιβλιογραφία (μελέτες, άρθρα, σχόλια) ως το 1984, βλ. Diana Haas-Μιχ. Πιερής, Βιο-γραφικός οδηγός στα 154 ποιήματα του Καβάφη, Αθήνα (Ερμής) 1984, σσ. 259-261 (Τα παράθυρα), σσ. 262-265 (Τείχη).
Τα σχόλια που έχει γράψει ο ίδιος ο ποιητής για την διάνοιαν των ποιημάτων του δεν είναι δε-σμευτικά για την ερμηνεία. Ο Σωκράτης υποστηρίζει μεταξύ σοβαρού και αστείου στην Ἀπολογία (22 a-c) ότι ρωτούσε τους ποιητές για το νόημα των ποιημάτων που είχαν οι ίδιοι συνθέσει και από τις απαντήσεις τους είχε συναγάγει το συμπέρασμα πως και οι ίδιοι δεν μπορούσαν να ερμηνεύσουν ορθά τα έργα τους. Συσχέτισε το στίχο «Ίσως το φως θάναι μια νέα τυραννία» από Τα Παράθυρα με την Πολιτεία 515 e-516 a: «Εἰ δέ, ἦν δ᾿ ἐγώ, ἐντεῦθεν ἕλκοι τις αὐτόν βίᾳ διά τραχείας τῆς ἀναβάσεως καί ἀνάντους, καί μή ἀνείη πρίν ἐξελκύσειεν εἰς τό τοῦ ἡλίου φῶς, ἆρα οὐχί ὀδυνᾶσθαί τε ἄν καί ἀγανακτεῖ ἑλκόμενον, καί ἐπειδή πρός τό φῶς ἔλθοι, αὐγῆς ἄν ἔχοντα τά ὄμματα μεστά ὁρᾶν οὐδ᾿ ἄν ἕν δύνασθαι τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν;». Στο ποίημα Τείχη παράβαλε τον εγκλεισμό του ποιητικού υποκειμένου μέσα στα τείχη, που ισοδυ-ναμεί με τον αποκλεισμό του από τον κόσμο της πραγματικής ζωής, με τους δεσμώτες της πλατωνικής σπηλιάς.
2. Ο καθηλωμένος μπροστά στη συσκευή της τηλεόρασης θεατής θυμίζει βέβαια το δεσμώτη του πλατωνικού σπηλαίου. Ο θεατής δέχεται έναν καταιγισμό από σπασμένες εικόνες που είναι δύσκολο να συνενωθούν. Για τις αναλογίες ανάμεσα στη μιμητική τέχνη που καταδικάζει ο Πλάτωνας και στα προϊόντα των σημερινών μαζικών μέσων πληροφόρησης ο καθηγητής Αλέξανδρος Νεχαμάς έχει γράψει ένα βαθυστόχαστο δοκίμιο που συμπεριλαμβάνεται στο βιβλίο του Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates. (“Plato and the Mass Media”, σσ. 279-299), Princeton University Press 1999. Μια συνοπτική παρουσίαση του προβληματισμού επιχειρεί στη βιβλιοκρισία της η Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου («Ο Φαιδρός στον ΟΗΕ», Το Βήμα 30 – 5 – 1999):
«Τρίτον, πόσο πλατωνιστές είμαστε όταν κατακρίνουμε την τηλεόραση; Εξετάζοντας το δέκατο βιβλίο της Πολιτείας, ο Νεχαμάς προβάλλει τη θεμελιακή σχέση μεταξύ αισθητικής και ηθικής, την οποία ιδρύει η πλατωνική ιεράρχηση της πραγματικότητας και η αντίστοιχη κάθετη διάκριση μεταξύ νου και παθών. Από εδώ διαπιστώνεται ότι η συγκεκριμένη στάση εναντίον της τέχνης πηγάζει από την απόλυτη ετερονομία, στην οποία η πλατωνική μεταφυσική καταδικάζει το έργο τέχνης. Ως αντιγραφή της επιφανειακής πλευράς των πραγμάτων, το μίμημα εξακολουθεί να αποτελεί μέρος αυτής της πραγματικότητας, βάσει της οποίας και αξιολογείται. Συνεπώς, η ετερονομία της τέχνης προξενείται από τη σύγχυση μεταξύ του περιεχομένου της αναπαράστασης και της ποιότητας της ίδιας της αναπαράστασης. Η διάκριση μεταξύ των δύο θα οδηγούσε στην αναγνώριση της αντικει-μενικής υφής του έργου τέχνης και συνακόλουθα στην κατοχύρωση της αυτονομίας του, η οποία και αξιώνει την ίδρυση ιδίων κανόνων κατανόησης και αξιολόγησης. Έτσι, τίθεται το ερώτημα: Κατά πόσον δεν προσφεύγουμε στα πλατωνικά επιχειρήματα εναντίον των ποιητών, όταν καταφερόμαστε εναντίον της τηλεόρασης; Ένας από τους βασικούς λόγους για τους οποίους κρίνουμε επικίνδυνες τις δημοφιλείς τέχνες δεν είναι το ότι καθιερώνουν αξιοκατάκριτα πρότυπα συμπεριφοράς αναπαράγοντάς τα; Κατά συνέπεια, δεν εξακολουθούμε και εμείς να αγνοούμε τη συμβατική, τε-χνητή φύση των συγκεκριμένων έργων; Στην εύλογη αντίρρηση ότι δεν μπορούμε να συγκρίνουμε τον Όμηρο ή τον Αισχύλο με τα σύγχρονα έργα για μαζική διασκέδαση, ο Νεχαμάς με εύστοχα επι-χειρήματα ανταπαντά ότι η επική και τραγική ποίηση ήσαν για τον Αθηναίο του 4ου π.Χ. αιώνα αυτό που είναι περίπου σήμερα οι δημοφιλείς τηλεοπτικές σειρές. Γίνεται λοιπόν σαφές ότι οι πλατωνικές θέσεις δεν είναι απλώς επίκαιρες. Είναι πολύτιμες, προκειμένου οι σημερινές διαμάχες πάνω σε σύγχρονα ζητήματα να γίνουν πιο ουσιαστικές, χάρη σε συνομιλητές με μεγαλύτερη επίγνωση και καλύτερη γνώση.»

ΕΝΟΤΗΤΑ 12η

1. Πολλοί σύγχρονοι διανοητές, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης (Ο θρυμματισμένος κόσμος, Αθήνα 1992, σσ. 115-124), έχουν κατηγορήσει τον Πλάτωνα ότι σε αντίθεση με το Σωκράτη δεν ασχολήθηκε ποτέ με τα πολιτικά πράγματα των Αθηνών. Οι κατηγορίες αυτές είναι αβάσιμες· όπως ομολογεί ο ίδιος ο φιλόσοφος στην Έβδομη επιστολή (324 b), όταν ήταν νέος επιθυμούσε διακαώς να πολιτευθεί, αλλά η επιβολή της τυραννίδας των Τριάκοντα και τα τραγικά γεγονότα που ακο-λούθησαν την κατάλυση της (καταδίκη σε θάνατο του Σωκράτη), τον κράτησαν σε απόσταση από την τρέχουσα πολιτική.
Οι μαρτυρίες για τη ζωή του Πλάτωνα ως Αθηναίου πολίτη είναι ελάχιστες. Ο περιπατητικός Αριστόξενος μας πληροφορεί ότι ο φιλόσοφος στρατεύτηκε τρεις φορές (Βλ. Διογ. Λαέρτιο 3. 8 και Αιλιανό, Ποικίλη ιστορία 7.14). Πάντως ο Πλάτωνας δεν ήταν ο κοινωνικός αναχωρητής που θεάται αφ’ υψηλού την πολιτική κονίστρα, αλλά ένας φλογερός πολιτικός αναμορφωτής. Ο φιλόσοφος πίστευε ότι η πολιτική είναι ένα λειτούργημα που πρέπει να αναλαμβάνεται από τους επαΐοντες, δηλαδή αυτούς που γνωρίζουν την ανθρώπινη φύση, τις υποθέσεις του κράτους, τις ηθικές αξίες. Έτσι συνέλαβε το πρότυπο των φιλοσόφων-αρχόντων (πρότυπο ο Αρχύτας ο Ταραντίνος;), που θα έθεταν ένα τέλος στην πολιτική κακοδαιμονία. Τις ιδέες του για την αναμόρφωση της πολιτικής ζωής προσπάθησε με κίνδυνο της ζωής του να τις εφαρμόσει στις Συρακούσες. Οι περιστάσεις όμως δεν στάθηκαν ευνοϊκές.
Παρά τις απογοητεύσεις του ωστόσο ο Πλάτωνας πίστευε ακράδαντα ότι η ορθή παιδεία μπορεί να επηρεάσει αποφασιστικά την πολιτική ζωή. Με τα συγγράμματά του και με την ίδρυση της Α-καδημίας προσπάθησε να επηρεάσει εμμέσως τα πολιτικά πράγματα σε πανελλήνια κλίμακα. Μα-θητές και συνάδελφοι του φιλοσόφου συνέταξαν νομοθεσίες για διάφορες πόλεις, ο Αριστώνυμος για τους Αρκάδες, ο Μενέδημος για την Πύρρα, ο Φορμίων για την Ήλιδα, ο Εύδοξος για την Κνί-δο. Σύμβουλοι του Μεγάλου Αλεξάνδρου σε σημαντικά ζητήματα στάθηκαν ο Ξενοκράτης και ο πλατωνιστής Δήλιος ο Εφέσιος.
Και γενικότερα πάντως ο Πλάτωνας θεωρείται ως ο πρώτος (και σπουδαιότερος) πολιτικός φι-λόσοφος και πολιτειολόγος. Οι ιδέες του, και αν ακόμη δεν είναι στο σύνολο τους αποδεκτές, εξα-κολουθούν να γονιμοποιούν την πολιτική σκέψη.
2. Στα δημοκρατικά πολιτεύματα της αρχαιότητας ο πολίτης είχε την υποχρέωση να συμμετέχει ε-νεργώς στα πολιτικά πράγμα της πόλης. Όφειλε να μάθει να άρχεται και να άρχει. Ο ἀπράγμων κινδύνευε να χαρακτηρισθεί πολίτης δεύτερης κατηγορίας. Ορισμένοι φιλόσοφοι ωστόσο εκπλή-ρωναν βέβαια τις «ανελαστικές» υποχρεώσεις τους (στράτευση, καταβολή φόρων κ.τ.λ.), απέφευγαν όμως την τύρβη της αγοράς και προτιμούσαν να αφιερώνουν το χρόνο τους στις πνευματικές τους αναζητήσεις. Τον τύπο αυτού του ιδιωτεύοντος φιλοσόφου περιγράφει (με κάποια δόση ειρωνείας) ο Πλάτωνας στον διάλογό του Θεαίτητος (173 c-e). Και ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια (1177 a 12 κ.ε.) ζωγραφίζει την ευτυχία του θεωρητικού βίου: την ανεξαρτησία, την απαλλαγή από ψυχοφθόρες φροντίδες κ.τ.λ. Ο εξελληνισμένος ιουδαίος φιλόσοφος Φίλων ο Αλεξανδρεύς α-φιέρωσε στο θέμα του πρακτικού και θεωρητικού βίου (vita activa, vita contemplativa) μια διεξοδι-κή και βαθυστόχαστη πραγματεία. (Περί βίου θεωρητικού). Για τον Πλάτωνα βέβαια ο αληθινός φιλόσοφος είχε καθήκον να κατέλθει στην πολιτική κονίστρα, δηλαδή μέσα στη σπηλιά με τους δεσμώτες, και να προσπαθήσει ακόμη και με κίνδυνο της ζωής του να αναμορφώσει τα πολιτικά ήθη.
Πολλοί ωστόσο από τους επιφανείς φιλοσόφους και επιστήμονες της αρχαιότητας είναι εκείνοι που είχαν την ευκαιρία είτε λόγω καταγωγής είτε λόγω των περιστάσεων να αναλάβουν πολιτικά αξιώματα. Όμως ορισμένοι τουλάχιστον από αυτούς είτε αποποιήθηκαν ευθύς εξ αρχής (Ηράκλει-τος) είτε, όπως ο Σόλων και ο Πιττακός, παραιτήθηκαν οικιοθελώς μόλις οι κρίσιμες καταστάσεις, εξαιτίας των οποίων είχαν κληθεί στην εξουσία, ομαλοποιήθηκαν. Τη στάση πάντως του τυπικού επιστήμονα απέναντι στις Σειρήνες της εξουσίας είχε εκφράσει η ακόλουθη ρήση του Δημοκρίτου (DK 68 Β 118): «Δημόκριτος γοῦν αὐτός, ὥς φασιν, ἔλεγε, βούλεσθαι μᾶλλον μίαν εὑρεῖν αἰτιολογίαν (= τήν αιτία ενός φαινομένου) ἤ τήν Περσῶν οἱ (= αὑτῷ) βασιλείαν γενέσθαι».

ΕΝΟΤΗΤΑ 13η

1. Παντού και πάντοτε όλοι όσοι επιδιώκουν ένα αξίωμα υποστηρίζουν ότι το μοναδικό τους κί-νητρο είναι να προσφέρουν ανιδιοτελώς τις υπηρεσίες τους στο κοινωνικό σύνολο, ή έστω στην τάξη την οποία εκπροσωπούν. Και αν υποτεθεί ότι δεν είναι όλοι ειλικρινείς, στις σημερινές δημο-κρατίες η διαφάνεια, οι θεσμοί, ο έλεγχος που ασκείται, ο τύπος, η κοινή γνώμη, και οι άλλες α-σφαλιστικές δικλείδες αποτελούν εγγυήσεις ότι οι κυβερνώντες δε θα ενδώσουν στο δέλεαρ της φιλοπρωτίας, στις παγίδες της ιδιοτέλειας και στη μέθη της εξουσίας. Εντούτοις η σπουδαρχία είναι συχνά ύποπτη, επειδή πανθομολογείται ότι η ανθρώπινη φύση είναι αδύναμη και δεν ακούει πάντοτε αδιάφορη «το σφύριγμα του κέρδους».
Για να προφυλάξει την ιδεώδη πόλη του ο Πλάτωνας από τις μάστιγες της διαφθοράς και του νεποτισμού θεσπίζει αυστηρότατους κανόνες για τη διαβίωση των αρχόντων. Έτσι η εξουσία απο-βαίνει έργο κοπιώδες και δυσάρεστο που όλοι προσπαθούν συναισθανόμενοι το βάρος των ευθυνών που συνεπάγεται να το αποφύγουν. Όμως οι φύλακες αναλαμβάνουν την εξουσία («επιστρέφοντας στη σπηλιά») για τους εξής λόγους: α) επειδή νιώθουν υποχρεωμένοι να υπηρετήσουν την πατρίδα που τους ανέθρεψε και τους εκπαίδευσε, β) επειδή φοβούνται μήπως κυβερνηθούν από τους φαύλους, που δεν αποποιούνται τα αξιώματα (Πολ. 347 b) και γ) επειδή αυτοί γνωρίζουν τις Ιδέες και έχουν τη φιλοδοξία να φέρουν την κοινωνία όσο γίνεται πλησιέστερα στην Ιδέα του Αγαθού. Συνεπώς στην πλατωνική πολιτεία κανείς δεν αναλαμβάνει αξιώματα επειδή το επιθυμεί παρά μόνο επειδή εξαναγκάζεται (345 e, 347 e, 499 b και 500 d).
Και στη σύγχρονη παγκόσμια πολιτική πραγματικότητα γίνεται συχνά λόγος για την «πολυθρόνα με τα καρφιά», για την «καυτή πατάτα», για το «παρελθέτω ἀπ᾿ ἐμοῦ τό ποτήριον τοῦτο», για τον βράχο του Σίσυφου – μεταφορές που δηλώνουν την προσπάθεια αποφυγής των ευθυνών που συνεπάγεται η ανάληψη ενός αξιώματος ή μιας πρωτοβουλίας για τη διευθέτηση μιας κρίσης.
Πάντως και σήμερα όπου ο homo oeconomicus του νεοκλασικού μοντέλου επιδιώκει (συχνά και με αθέμιτα μέσα) τη μεγιστοποίηση του συμφέροντός του, η κοινωνία στηρίζεται κυρίως στα άτομα εκείνα τα οποία αναλαμβάνουν υποχρεώσεις χωρίς να έχουν γνώμονα το στενό προσωπικό τους συμφέρον (μαντείο της δέσμευσης). Για τους προβληματισμούς αυτούς βλ. Γόμπερτ Φρανκ, Τα πάθη της λογικής (μτφρ. Λίλυ Εξαρχοπούλου, επιμ. Αλ. Παπαθανασοπούλου), Αθήνα 1999.
2. Μία από τις μακροβιότερες αλληγορίες που μας κληροδότησε η ελληνική αρχαιότητα είναι η εικόνα του σκάφους της πολιτείας που ταξιδεύει στο τρικυμισμένο πέλαγος (Αλκαίος, Θέογνις, Αι-σχύλος, Σοφοκλής, Πλάτωνας κ.ά. Πρβλ. και Ο. Ελύτη, Το τρελοβάπορο). Η τύχη του κυβερνήτη, του πληρώματος και των επιβατών είναι κοινή: ή όλοι θα σωθούν ή όλοι θα πεθάνουν. Έτσι ο Θου-κυδίδης παρουσιάζει τον Περικλή (Π, 60) να υπερασπίζεται την άποψη ότι είναι προτιμότερο να ευπραγεί η πόλη στο σύνολό της, γιατί έτσι μπορεί να βοηθήσει τον κάθε πολίτη στις δύσκολες στιγμές. Αν αντιθέτως οι πολίτες ευπραγούν αλλά η πόλη καταρρεύσει, τότε και ο πολίτης συμπα-ρασύρεται στην απώλεια μαζί με την πόλη. Παρόμοιοι προβληματισμοί απαντούν και στα Απομνη-μονεύματα του Στρατηγού Μακρυγιάννη (Β’, 217): «Τούτην την πατρίδα την έχομεν όλοι μαζί, και σοφοί και αμαθείς και στρατιωτικοί και οι πλέον μικρότεροι άνθρωποι… Το λοιπόν δουλέψαμεν όλοι μαζί, να την φυλάμεν κι όλοι μαζί· και να μην λέγη ούτε ο δυνατός «εγώ» ούτε ο αδύνατος… Είμαστε εις το «εμείς» και όχι εις το «εγώ»…».
Ο Πλάτωνας βέβαια υποστηρίζει ότι σκοπός της ιδεώδους πόλης δεν είναι η ευδαιμονία μιας ομάδας (γένος), αλλά της πόλης ολόκληρης (466 a, 519 e-520 a). Όμως εδώ υπάρχει ένα σημείο τριβής ανάμεσα σε «πλατωνιστές» και «αντιπλατωνιστές» της εποχής μας, επειδή ακριβώς ένα από τα δυσεπίλυτα προβλήματα της πολιτικής φιλοσοφίας είναι η ορθή αναλογία ανάμεσα στην ευδαι-μονία του ατόμου και στην ευπραγία του κοινωνικού συνόλου. Ήδη ο Αριστοτέλης είχε επισημάνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει ευδαιμονία μέσα στο κράτος χωρίς την προσωπική ευδαιμονία του κάθε πολίτη. Έτσι λοιπόν ο K. Popper, που είναι αλήθεια ότι δίνει στο έργο του Η ανοιχτή κοινωνία μια σκοτεινή και πολλαπλώς διαστρεβλωμένη εικόνα του Πλάτωνα ως πολιτικού στοχαστή, υποστηρίζει ότι ο φιλόσοφος θεωρεί την ευδαιμονία της πόλης ως κάτι ανώτερο και προφανώς ανεξάρτητο από την ευδαιμονία των πολιτών και των τάξεων που την συναπαρτίζουν. Συνεπώς η προτεραιότητα της πόλεως έναντι του ατόμου συνιστά μια ολοκληρωτική αρχή, επειδή ενδέχεται το κράτος να είναι ισχυρό, αλλά οι πολίτες του δυστυχείς.
Ο Gr. Vlastos αντέκρουσε με πειστικά επιχειρήματα τις αιτιάσεις του Popper και προσπάθησε να αποδείξει ότι, όταν ο Πλάτωνας μιλά για την πόλη ολόκληρη, εννοεί απλούστατα το σύνολο των πολιτών. Φαίνεται εντούτοις ότι κάποιες τουλάχιστον από τις αιτιάσεις των επικριτών του Πλάτωνα ευσταθούν. Για τον Πλάτωνα ευδαιμονία της πόλης δεν είναι το άθροισμα της ευδαιμονίας του κα-θενός από τους πολίτες, αλλά το άθροισμα της ευδαιμονίας που προσιδιάζει στην κάθε τάξη. Από την άποψη αυτή η τάξη των δημιουργών είναι καταφανώς αδικημένη, επειδή η ευδαιμονία τους συ-νίσταται στο να δέχονται παθητικά την ανισότητα και τη χειραγώγηση. Έτσι, η τάξη αυτή εμφανίζεται σαν ένα ανώριμο παιδί που το επιβλέπει και το καθοδηγεί ο αυστηρός πατέρας του, ο οποίος βέβαια (πιστεύει ότι) φροντίζει για το καλό του.
Δεν πρέπει ωστόσο να παραβλέψουμε το γεγονός ότι για τον Πλάτωνα ευδαιμονία δεν είναι η προσωπική επιτυχία στη ζωή, αλλά η συναίσθηση ότι με τις ενέργειες σου καθιστάς τους άλλους ευδαίμονες. Αυτός βέβαια ο βαθμός αλτρουισμού σπανιότατα είναι εφικτός.

ΕΝΟΤΗΤΑ 14η

1. Βιβλιογραφία: α) Aναστ. Στέφου, «Γ. Σεφέρη: Επί ασπαλάθων», Φιλόλογος 18 (1979), 244-253.
β) Ξ. A. Κοκόλης, «Επί ασπαλάθων: 1971, 1981», Η Aυγή 20.9.1981.
2. Ο πιο πρωτόγονος τρόπος εφαρμογής του δικαίου είναι η άμετρη αντεκδίκηση· ο αδικημένος όταν (ή αν) του δοθεί η ευκαιρία, επιβάλλει πολλαπλάσια ζημία στον αδικητή. Έτσι, επί παραδεί-ματι, οι Έλληνες για να εκδικηθούν την αρπαγή της Ελένης καταστρέφουν την Τροία. Μια γυναίκα λοιπόν ισοδυναμεί με μια ολόκληρη πόλη! -αυτό είναι υπέρβαση του δικαίου και συνιστά ύβρη, που την τιμωρούν οι θεοί. Η θεία Νέμεσις επαγρυπνεί για τον αδικημένο που έγινε με τη σειρά του αδικητής.
Μια πιο εξελιγμένη μορφή δικαίου είναι η ίση ανταπόδοση, το ὀφθαλμόν ἀντί ὀφθαλμοῦ στην ιουδαϊκή παράδοση και το δίκαιον του Ραδαμάνθυος στην ελληνική (: δικαιοσύνη επικρατεί όταν κάποιος υποστεί αυτό που έπραξε σε άλλους). Σε αυτό το δίκαιον τοῦ ἀντιπεπονθότος (ius talionis) στηρίζεται και η βεντέτα, η οποία όμως συχνότατα ανοίγει έναν κύκλο αίματος. Με την δικαιική αυτή αρχή προβληματίζεται ο Αισχύλος στην Ορέστεια παρουσιάζοντας το πρόβλημα στις ακρότατές του συνέπειες, δηλαδή κατά την εφαρμογή του στο πλαίσιο του κοινωνικού κυττάρου, της οικογένειας. Έτσι αποτρέπεται η ιδιωτική εκδίκηση που κατά κανόνα συνέχει τρεις διαφορετικές έννοιες, την αποκατάσταση, την αυτοάμυνα και τον κολασμό, και ενισχύεται το δίκαιον της πολιτείας που είναι επιεικέστερο.
Μια ακόμη πιο εξελιγμένη μορφή δικαίου αποτελεί η αντίληψη ότι η ποινή πρέπει να είναι σω-φρονιστική απλώς• έτσι ο εγκληματίας, και αν ακόμη έχει θανατώσει, δεν καταδικάζεται σε θάνατο ή και αν καταδικασθεί, η ποινή δεν εκτελείται. Αυτή η δικαιική αρχή επικρατεί σήμερα.
Κατά την αρχαιότητα οι ποινές που επιβάλλονταν από την οργανωμένη πολιτεία ήταν: η σωματική κακοποίηση (κυρίως σε δούλους), η στέρηση των πολιτικών δικαιωμάτων (ατιμία), η εξορία, η χρηματική καταδίκη, η κάθειρξη, (για ένα διάστημα πριν την εκτέλεση) και ο θάνατος. Οι νομοθέτες υποστήριζαν ότι η ποινή επιβάλλεται προς παραδειγματισμό του ίδιου του εγκληματία ώστε να μην επαναλάβει την πράξη του και για να αποθαρρυνθούν οι άλλοι και να μην τον μιμηθούν. Επίσης πίστευαν ότι η ποινή σε ορισμένες περιπτώσεις μπορούσε να συνετίσει τον εγκληματία ή ότι έστω ικανοποιούσε το κοινό περί δικαίου αίσθημα.
Οι απόψεις του Πλάτωνα για την ποινή συνοψίζονται ως ακολούθως:
α) Στο προσωπικό επίπεδο απορρίπτει το δίκαιον τοῦ ἀντιπεπονθότος ως πράξη θηριωδίας. Ο αδικημένος δεν έχει το ηθικό δικαίωμα να ανταποδώσει το κακό στον αδικητή του. Η πολιτεία και οι θεοί θα αναλάβουν να αποκαταστήσουν τη διαταραχθείσα κοινωνική ισορροπία.
β) Υιοθετεί την άποψη του Πρωταγόρα, που ο μεγάλος σοφιστής διατυπώνει στον ομώνυμο διά-λογο, ότι (324 b): «ὁ δέ μετά λόγου ἐπιχειρῶν κολάζειν οὐ τοῦ παρεληλυθότος ἕνεκα ἀδικήματος τιμωρεῖται -οὐ γάρ ἄν γε τό πραχθέν ἀγέννητον θείη- ἀλλά τοῦ μέλλοντος χάριν, ἵνα μή αὖθις ἀδικήσῃ μήτε αὐτός μήτε ἄλλος ὁ τοῦτον ἰδών κολασθέντα». Η ποινή λοιπόν επιβάλλεται για λόγους σωφρονιστικούς ως προς τον δράστη και για λόγους παραδειγματικούς ως προς τους άλλους πολίτες. (Ο Πρωταγόρας είχε προβληματισθεί σε θέματα δικαίου και μάλιστα συζητούσε τα ζητήματα αυτά με τον Περικλή).
γ) Ο φιλόσοφος δέχεται το σωκρατικό παράδοξον, ότι κανείς δε διαπράττει το κακό με τη θέλησή του. Η αδικία προέρχεται από άγνοια. Συνεπώς δεν είναι ηθικό να τιμωρείται μια πράξη που τελείται χωρίς να τη συνειδητοποιεί ο δράστης. Άλλωστε και ο ίδιος ο αδικητής παραβλάπτει τον εαυτό του. Το καθήκον λοιπόν της πολιτείας είναι να τιμωρήσει επιεικώς τον αδικούντα, αφενός για να ικανοποιηθεί ως ένα σημείο το θύμα, και να ενισχυθεί ο σεβασμός στους νόμους και αφετέρου να διαπαιδαγωγήσει την διαταραγμένη προσωπικότητα ούτως ώστε να μπορεί να κάνει στο μέλλον ορθολογιστικές επιλογές. Το ποινικό σύστημα πρέπει να ακολουθεί μια πορεία θεραπευτική και παιδαγωγική.
Στις απόψεις αυτές θα πρέπει να δούμε μια προαναγγελία του ελαφρυντικού που αναγνωρίζεται για τους ευρισκομένους εν βρασμώ ψυχής, του ακαταλόγιστου των πράξεων που αναγνωρίζεται σήμερα στους ψυχικώς ασθενείς και της (αμφιλεγόμενης) αντιμετώπισης των εγκληματιών με ψυ-χιατρικές μεθόδους.
δ) Για τις μεταθανάτιες τιμωρίες η πλατωνική φιλοσοφία της ποινής έχει ανταποδοτική χροιά. Στους εσχατολογικούς μύθους οι ανίατες ψυχές τιμωρούνται αυστηρά για τις παρανομίες και τα ανοσιουργήματά τους. Οι ένοχοι αυτοί (συνήθως τύραννοι και άνθρωποι της εξουσίας) δεν μπορούν να επικαλεστούν το ελαφρυντικό της άγνοιας. Ο Πλάτωνας γνωρίζει τη δύναμη του κακού ή μάλλον την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης. Και για λόγους λοιπόν σκοπιμότητας, αλλά και επειδή πιστεύει στην αθανασία της ψυχής, επιμένει ότι ο άδικος και αν ακόμη διαφύγει από την αρπάγη του ανθρώπι-νου νόμου, θα τιμωρηθεί στον Άδη και μάλιστα με τρόπο αυστηρότερο.
Για τα προβλήματα της ποινής και του δικαίου γενικότερα στον Πλάτωνα βλ. 1. Mary Margaret Mackenzie, Plato on Punishment, Univ. of California Press 1981, 2. R. F. Stalley, An Indroduction to Plato’s Laws, Hackett Publishing Company 1999, 3. Gregory Vlastos, Σωκράτης (σσ. 270-299).

ΕΝΟΤΗΤΑ 15η

1. Στο έργο της γεροντικής του ηλικίας, τους Νόμους, ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι ο σημαντικό-τερος από τους άρχοντες πρέπει να είναι ο υπεύθυνος για την παιδεία: Νόμ. 765 a «διανοηθήτω δέ αὐτός τε ὁ προκριθείς (ὁ τῆς παιδείας ἐπιμελητής) καί ὁ προκρίνων ὡς οὖσαν ταύτην τήν ἀρχήν τῶν ἐν τῇ πόλει ἀκροτάτων ἄρχων πολύ μεγίστην». Και ο λόγος για τον οποίο η παιδεία του νέου πρέπει να αντιμετωπίζεται με τόση προσοχή είναι ότι «ἄνθρωπος δέ, ὥς φαμεν, ἥμερον ὅμως μήν παιδείας μέν ὀρθῆς τυχόν καῖ φύσεως εὐτυχοῦς, θειότατον ἡμερώτατόν τε ζῷον γίγνεσθαι φιλεῖ, μή ἱκανῶς δέ ἤ μή καλῶς τραφέν ἀγριώτατον, ὁπόσα φύει γῆ» (Νόμ. 766 a).
Ολόκληρο το πολιτικό σύστημα στην Πολιτεία βασίζεται στην ορθή εκπαίδευση των φυλάκων και στη γενικότερη καλλιέργεια τους. Χρέος του παιδαγωγού δεν είναι να φορτώσει το μυαλό του μαθητή με εγκυκλοπαιδικές γνώσεις, αλλά να του ανοίξει το όμμα της ψυχής, με άλλα λόγια να του διδάξω πώς θα σκέπτεται ο ίδιος. Σε αντίθεση λοιπόν με τους σοφιστές και τη σχολή του Ισοκράτη, που υπόσχονταν να μεταδώσουν στον μαθητή γνώσεις άμεσα εξαργυρώσιμες, ο Πλάτωνας πιστεύει ότι η αληθινή παιδεία είναι μια στάση ζωής, που δε θεωρεί την προσωπική επιτυχία ως το μόνο μέ-τρο για την ευδαιμονία.
Ο Πλάτωνας είναι ο πρώτος που υποστήριξε ότι το κράτος έχει την υποχρέωση να εκπαιδεύει τους πολίτες του εφ’ όρου ζωής, ότι η παιδεία είναι κοινό αγαθό και για τα δύο φύλα και ότι προτε-ραιότητα έχει η ηθική διαπαιδαγώγηση του χαρακτήρα. Επίσης είναι ο πρώτος που διαμόρφωσε έναν κύκλο μαθημάτων «τριτοβάθμιας» εκπαίδευσης (Η Ακαδημία είναι το πρώτο πανεπιστήμιο).
Ο Πλάτωνας πιστεύει ότι η παιδεία δεν μπορεί φυσικά ούτε να αλλάξει τη μοίρα του ανθρώπου ούτε να μεταβάλει ολοκληρωτικά τη φύση του, μπορεί όμως να βοηθήσει την ψυχή ώστε να επιλέξει κατά την επόμενη μετενσάρκωση τον κλήρο της με μεγαλύτερη προσοχή, και έτσι να αποφύγει πρόσθετες καταταλαιπωρήσεις.
2. Πρόσεξε το υπερβατό, τις ονοματικές προτάσεις, την επανάληψη ορισμένων λέξεων, τα α-σύνδετα, την έλλειψη μορίων και την παράλειψη άρθρων. Ο Πρόκλος (Πρόκλου… εἰς τάς Πολιτείας Πλάτωνος ὑπόμνημα, II, 269 G. Kroll) παρατηρεί σχετικά με αυτό το χωρίο: «πανταχοῦ μέν ὁ Πλάτων νοῦν ἡγεμόνα προστησάμενος ὧν φθέγγεται νοερῶν ὄντως ἐπάξια φθέγγεται θεαμάτων· ὅταν δέ καί τούς κρείττονας ἡμῶν ἀπεικονίζηται, σαφῶς ἐνθεάζοντι προσέοικε καί τούς φοιβολήπτους μυεῖται, ῥήματα ἀφιείς ὥσπερ βέλη νοῦ γέμοντα καί ὑψηλῶν ἐπιβολῶν· συνεξορμώσης δέ αὐτῷ τῆς ἑρμηνείας (= του ύφους) ταῖς νοήσεσιν ἀκαλλωπίστως συνεστραμμένοις μέν χρῆται φθέγμασιν, ἀπολε-λυμένα δε ἀπ᾿ ἀλλήλων αὐτά διίστησιν τήν ἀπόλυτον μιμούμενος θέαν τῆς ψυχῆς ἀπ᾿ ἄλλων ἐπ᾿ ἄλλα πηδῶσαν· οἷα καί διά τούτων ἐργάζεται τῶν τοῦ προφήτου λόγων, ἐν ἐλαχίστους μέν ἀπεριήγητα νοήματα συλλαβῶν, ἀσύνδετα δέ τά πλεῖστα φθεγξάμενος, συστρέψας δέ τά κῶλα τοῖς αἰνίγμασιν παραπλησίως.»
Στην κριτική αποτίμηση του χωρίου ο Πρόκλος χρησιμοποιεί ορολογία από το Περί ύφους του [Λογγίνου] και τον Ηράκλειτο, απ. 92 «Σίβυλλα δέ μαινομένῳ στόματι ἀγέλαστα καί ἀκαλλώπιστα καί ἀμύριστα φθεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φωνῇ διά τόν θεόν».

Γενικά για τη γλώσσα και το ύφος του Πλάτωνα

«Η επιδεξιότητα του Πλάτωνα στο χειρισμό της γλώσσας θαυμαζόταν και από αρχαίους και από νεότερους. Μπορούσε να γράψει με έναν τρόπο που έχει την εμφάνιση ή την ψευδαίσθηση του κα-θημερινού λόγου των μορφωμένων, χρησιμοποιώντας ένα λεξιλόγιο χωρίς αξιώσεις, πολυάριθμα μόρια και ρεαλιστικά ανακόλουθα. Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσέας νόμισε ότι βρήκε σ’ αυτήν ένα στοιχείο αρχαϊσμού (Προς Πομπήιον Γεμίνον 2. 4)· αν είχε δίκιο ο Πλάτων μόνο θα μπορούσε να το δικαιολογήσει, επειδή οι χαρακτήρες του ανήκαν σε μια γενιά παλαιότερη από τη δική του. Από το επίπεδο αυτό το ύφος μπορούσε να υψωθεί, κάποτε με ανεπαίσθητες σχεδόν βαθμίδες, σ’ έναν ποι-ητικό πεζό λόγο, όπου το ανυψωμένο λεξιλόγιο, η περίφραση, η μεταφορά, και πάνω απ’ όλα η πα-ρομοίωση, έπαιξαν το ρόλο τους. Μερικοί αρχαίοι κριτικοί, από τους οποίους ο Διονύσιος δεν ήταν ο πρώτος, ήταν αντίθετοι σ’ αυτό, αποδίδοντας σπουδαιότητα στη συμβατική διάκριση ανάμεσα σε λογοτεχνικά είδη και το ύφος που τους ταίριαζε. Οι κριτικές τους παρατηρήσεις αμβλύνονται από μια διαλείπουσα έλλειψη ευαισθησίας. Χρυσούς πλούτος δεν είναι ακριβώς ένα πολύτιμο συνώνυμο για το «χρυσάφι» (Νόμοι 801 b, [Λογγίνος] Π. ύφ. 29) αλλά έχει ένα υποτιμητικό άρωμα, και μερικά χωρία του Φαιδρού που τα καταδικάζουν ως «διθυραμβικά» προορίζονταν να προκαλέσουν ένα χαμόγελο. Δεν πρέπει να μεμφθούμε τον Πλάτωνα, επειδή χρησιμοποιεί σχήματα που ταιριάζουν στην ποίηση για να διασκεδάσει τους αναγνώστες του ή να εμπλουτίσει τα νοήματα του αλλά για τις εκζητήσεις που ζώνουν το μεταγενέστερο έργο του, καθώς παίζει με λέξεις για χάρη του παιγνιδιού.
Ένα χτυπητό γνώρισμα του λεξιλογίου του Πλάτωνα είναι η φειδωλή χρήση τεχνικών όρων. Έ-γραψε Ελληνικά, όχι Ελληνικά φιλοσόφου. Για τη συναγωγή συμπερασμάτων αυτό έχει μειονεκτή-ματα, αφού η ασάφεια κοινών λέξεων συχνά αφήνει αμφιβολία σχετικά με το τι ακριβώς προσπα-θούσε να πει· από την άλλη η ασάφεια, αν αναγνωριζόταν, είναι ένα έξοχο μέσο για να προκαλέσει τη σκέψη, ένας στόχος συχνά τόσο σπουδαίος γι’ αυτόν όσο η μετάδοση των δικών του ιδεών.
Ταυτόχρονα το λεξιλόγιο του Πλάτωνα δεν είναι απλώς εκείνο του συνηθισμένου αττικού λόγου ή της αττικής πρόζας. Αυτό γίνεται πιο αξιοσημείωτο καθώς γινόταν μεγαλύτερος στην ηλικία. Υ-πάρχουν ποιητικές λέξεις, σύνθετα και παράγωγα που μπορεί να έχει επινοήσει ο ίδιος, και λέξεις που μπορεί να έχει μάθει από μη αττικούς φίλους ή συγγραφείς (ένα απλό παράδειγμα είναι η φράση τί μήν;, που εκφράζει εμφαντική συναίνεση, και μπορεί να την πήρε στη Σικελία). Ο πλούτος αυτός του λεξιλογίου και η έλλειψη επαγγελματικής διαλέκτου είναι δύο αρετές του ύφους που κάνουν την ανάγνωση του Πλάτωνα και εύκολη και ελκυστική ακόμα και στον αρχάριο στη φιλοσοφία.»
P. E. Easterling – B. M. W. Knox, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Κονομής, Χρ. Γρίμπας, Μαρία Κονομή, Αθήνα (εκδ. Παπαδήμα) 1990, σσ. 653-4. (Το κεφάλαιο για τον Πλάτωνα έχει συγγράψει ο F. H. Sandbach).

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ ΑΠΟ ΜΕΛΕΤΕΣ
ΓΙΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Η πολιτεία των φιλοσόφων

Την παραβολή της σπηλιάς μπορούμε να τη διαβάσουμε στον πλατωνικό διάλογο Πολιτεία. Στο διάλογο αυτό, ο Πλάτωνας περιγράφει την ιδανική πολιτεία – φαντάζεται δηλαδή, μια ιδανική πολι-τεία – αυτό, δηλαδή, που εμείς αποκαλούμε «κοινωνία της ουτοπίας». Με λίγα λόγια, ο Πλάτωνας θεωρούσε ότι στην ιδανική πολιτεία θα έπρεπε να κυβερνούν οι φιλόσοφοι. Και για να αιτιολογήσει την άποψή του, χρησιμοποίησε το σώμα του ανθρώπου.
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το ανθρώπινο σώμα αποτελείται από τρία μέρη, το κεφάλι, το στήθος και το υπογάστριο. Σε καθένα απ’ αυτά τα μέρη αντιστοιχεί μια ιδιότητα. Στο κεφάλι αντιστοιχεί η λογική. Στο στήθος, η φιληδονία. Σε καθεμιά απ’ αυτές τις ιδιότητες αντιστοιχεί, με τη σειρά του, κι από ένα ιδανικό ή, όπως το λέει ο Πλάτωνας, μια αρετή. Η λογική επιδιώκει τη σοφία, η θέληση πρέπει να δείχνει θάρρος και ο πόθος πρέπει να δαμάζεται, για να μπορεί ο άνθρωπος να έχει μέτρο. Μόνο όταν τα τρία μέρη του ανθρώπινου κορμιού λειτουργούν ως αδιάσπαστη ενότητα, μόνο τότε έχουμε έναν άνθρωπο ολοκληρωμένο και σωστό. Στο σχολείο, τα παιδιά μαθαίνουν πρώτα να χαλιναγωγούν τις επιθυμίες τους και στη συνέχεια να καταπολεμούν τους φόβους τους και να δείχνουν θάρρος και, τέλος, μαθαίνουν να χρησιμοποιούν τη λογική τους και να επιδιώκουν τη σο-φία.
Ο Πλάτωνας, τώρα, φαντάζεται μια πολιτεία, δομημένη ακριβώς όπως και το ανθρώπινο σώμα. Όπως και το κορμί μας έχει «κεφάλι», «στήθος» και «υπογάστριο», έχει και η πολιτεία κυρίαρχους, φύλακες (ή στρατιώτες) και την τάξη των εμπόρων (στην οποία, εκτός από τους εμπόρους αυτούς καθ’ αυτούς, ανήκουν και οι τεχνίτες και οι αγρότες). Εδώ φαίνεται καθαρά ότι ο Πλάτωνας χρησι-μοποιεί ως υπόδειγμα την ιατρική επιστήμη της εποχής του. Όπως ο υγιής και γερός άνθρωπος πρέπει να έχει αρμονία και μέτρο στη ζωή του, έτσι και στη δίκαιη πολιτεία, καθένας ξέρει ποια ακριβώς είναι η θέση του.
Όπως ολόκληρη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, στο σύνολο της, έτσι και οι ιδέες του για την ιδανική πολιτεία δείχνουν καθαρά το ρασιοναλισμό του. Το κυριότερο χαρακτηριστικό μιας σωστής και δί-καιης πολιτείας είναι η διακυβέρνηση με τη βοήθεια της λογικής. Κι όπως το κεφάλι κυβερνά το σώ-μα, έτσι και οι φιλόσοφοι πρέπει να κυβερνούν την κοινωνία.
Ας δοκιμάσουμε να φτιάξουμε ένα απλό σχεδιάγραμμα των σχέσεων ανάμεσα στα τρία μέρη του ανθρώπινου σώματος και της ανθρώπινης κοινωνίας:

Σώμα Ψυχή Αρετή Πολιτεία
Κεφάλι Λογική Σοφία Κυβερνήτης
Στήθος Θέληση Θάρρος Φύλακας
Υπογάστριο Επιθυμία Μέτρο Τάξη εμπόρων»

J. Gaader, Ο κόσμος της Σοφίας. Μυθιστόρημα για την ιστορία της φιλοσοφίας, μτφρ. Μ. Αγγε-λίδου, Αθήνα (Νέα Σύνορα) 1994, σσ. 118-9.

Κριτική για τους φιλοσόφους κυβερνήτες
Διατηρήθηκε η ορθογραφία του βιβλίου

«Δύο γενικά προβλήματα προκύπτουν, αν αντιμετωπίσουμε τον Πλάτωνα από την άποψη των συγχρόνων ιδεών. Το πρώτον είναι: υπάρχει πράγματι αυτό που αποκαλούμε «σοφία»; Το δεύτερον είναι: αν υποθέσουμε ότι υπάρχει, μπορεί να επινοηθή ένα πολίτευμα που θα της αναγνώριζε πολι-τική εξουσία;
Η «σοφία», κατά την έννοια που εξυπονοεί ο όρος, δεν είναι καμιά εξειδικευμένη ικανότητα, όπως αυτή που διαθέτει ο παπουτσής, ή ο γιατρός ή ο στρατιωτικός. Πρέπει να είναι κάτι πιο γενικό, μιας και βοηθάει τον άνθρωπο, όταν την έχει, να κυβερνά συνετά. Νομίζω ότι ο Πλάτων θα μπορούσε να πη ότι συνίσταται στη γνώση του καλού, και θα μπορούσε να συμπλήρωση τον ορισμό του με το σωκρατικό δόγμα ότι κανένας δεν αμαρτάνει εν επιγνώσει, απ’ όπου συνέπεται ότι όποιος ξέρει τι είναι καλό κάνει και το σωστό. Σε μας η άποψη αυτή φαίνεται εντελώς ανεδαφική. θα ήταν περισσότερο φυσικό να ειπούμε ότι υπάρχουν αντίρροπα συμφέροντα και ότι ο πολιτικός πρέπει να προσπαθεί να επιτυχή τον καλύτερο δυνατό συμβιβασμό μεταξύ τους. Τα μέλη μιας τάξεως ή ενός έθνους μπορεί να έχουν κοινό συμφέρον, συνήθως όμως το συμφέρον τούτο θα έρχεται σε σύγκρουση με τα συμφέροντα άλλων τάξεων ή εθνών. Υπάρχουν, αναντίρρητα, μερικά συμφέροντα κοινά σ’ όλη την ανθρωπότητα σαν σύνολο, αλλά δεν εξαρκούν για να καθορίσουν μια πολιτική δράση. Ίσως να επιτευχθή τούτο κάποτε, στο μέλλον, αλλ’ ασφαλώς όχι εφ’ όσον θα υπάρχουν πολλά κυρίαρχα κράτη. Αλλά και τότε ακόμη το δυσκολότερο πρόβλημα στην επιδίωξη του γενικού συμφέροντος, θα συνίσταται στην επίτευξη συμβιβασμού των συνάλληλα εχθρικών ειδικών συμ-φερόντων.
Αλλά κι αν ακόμη υποθέσουμε πως υπάρχει αυτό που λέγεται «σοφία», υπάρχει μήπως μορφή πολιτεύματος που να μπορεί να παραδώση την κυβέρνηση στον σοφό; Είναι φανερό πως οι πλειο-ψηφίες, όπως και αι γενικαί σύνοδοι, μπορούν να πλανώνται, και πράγματι αυτό συνέβη συχνά. Οι αριστοκρατίες δεν είναι πάντοτε σοφές· οι βασιλιάδες συχνά είναι επιπόλαιοι· οι Πάπαι, παρά το αλάθητό τους, διέπραξαν σοβαρότατα σφάλματα. Και θα βρεθή κανείς να προτείνη την ανάθεση της εξουσίας στους πτυχιούχους των Πανεπιστημίων ή στους καθηγητές της θεολογίας; Ή σε αν-θρώπους που γεννήθηκαν φτωχοί και επέτυχαν να κάνουν μεγάλες περιουσίες; Είναι φανερό πως καμιά νομικώς καθορισμένη επιλογή πολιτών δεν θα ήταν στην πράξη σοφότερη από το σύνολο.
Θα μπορούσε να υποστήριξη κανείς ότι οι άνθρωποι θα ήσαν ικανοί ν’ αποκτήσουν πολιτική σοφία με κατάλληλη προπαιδεία. Αλλά θα προέκυπτε τότε το πρόβλημα: ποια είναι η κατάλληλη προπαιδεία; Κι αυτό θα κατέληγε πάλιν σε κομματικό ζήτημα.
Έτσι, το πρόβλημα της επιλογής «σοφών» ανδρών και της αναθέσεως της κυβερνήσεως σ’ αυ-τούς, παραμένει άλυτο. Και αυτό αποτελεί και το τελικό επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας.»
Bertrand Russell, Iστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Aιμ. Χουρμούζιος, (εκδ. I. Δ. Aρσενίδης) Τόμ. A’, σσ. 202-203.

Ο Πλάτωνα Μύθος του Σπηλαίου- Ιδεαλισμός
Η Εμπειρική Πραγματικότητα ως Είδωλο της Πραγματικότητας των Ιδεών

Ο Πλάτων (περ. 427-347 π.Χ.) δε θεωρούσε τον κόσμιο μας τον καλύτερο δυνατό, κάθε άλλο: Είναι ένα είδος φυλακής, γράφει, μέσα στην οποία είμαστε κλεισμένοι, δεμένοι και βυθισμένοι στο σκοτάδι. Αλλά έξω από αυτή τη φυλακή απλώνεται ένας φωτεινός και ελπιδοφόρος κόσμος αλη-θειών, τις οποίες ονόμασε ιδέες ή ιδεατά – εξ ου και ο χαρακτηρισμός του δόγματος ως «ιδεαλι-σμού».
Ο Πλάτων αναπτύσσει την ιδεαλιστικές του απόψεις κατά τρόπο ιδιαιτέρως αξιομνημόνευτο στην Πολιτεία, όπου εκπρόσωπός του, όπως συνήθως, είναι ο μέντοράς του Σωκράτης. (Σε ποιο βαθμό ο Σωκράτης πρέσβευε όντως τις απόψεις που του αποδίδει ο Πλάτων είναι άγνωστο). Ο Σωκράτης συγκρίνει τον καθημερινό κόσμο με «υπόγειο καταφύγιο» ή σπήλαιο, όπου είμαστε αλυσοδεμένοι επί τόπου. Μπροστά μας υψώνεται ένας τοίχος και πίσω μας υπάρχει μια φωτιά· ανίκανοι να στρέψουμε το κεφάλι μας, βλέπουμε μόνο τις σκιές που προβάλλει η φωτιά επάνω στον τοίχο. Οπότε μοιραίως εκλαμβάνουμε τις σκιές αυτές ως «πραγματικότητα».
Εάν όμως μπορούσαμε να ελευθερωθούμε από τα δεσμά μας, ή, έστω να στρέψουμε το βλέμμα μας προς το στόμιο της σπηλιάς, θα συνειδητοποιούσαμε τελικά το σφάλμα μας. Κατ’ αρχάς, το ξαφνικό φως θα ήταν επώδυνο και αποπροσανατολιστικό. Αλλά, σύντομα, θα προσαρμοζόμασταν και θ’ αρχίζαμε να αντιλαμβανόμαστε τα πραγματικά πρόσωπα και αντικείμενα, που κάποτε γνωρί-ζαμε μόνο ως σκιές. Κι όμως· ακόμη και τότε, θα προσκολλούμεθα από συνήθεια στις σκιές, συνε-χίζοντας να θεωρούμε μόνο αυτές πραγματικές και τις πηγές τους απλές παραισθήσεις. Εάν, όμως, μας τραβούσαν έξω από τη σπηλιά και προς το φως, τότε αργά ή γρήγορα θα αντιλαμβανόμασταν την ορθή εικόνα των πραγμάτων και θα οικτίραμε την προηγούμενη άγνοια μας.
Ο παραλληλισμός του Πλάτωνος ισοδυναμεί με ριζική αμφισβήτηση του τρόπου λειτουργίας της ανθρώπινης σκέψης. Έχουμε συνηθίσει, λέγει, να θεωρούμε τα απτά αντικείμενα που μας περιβάλ-λουν ως πραγματικά, ενώ δεν είναι. Ή μάλλον ενώ αυτά είναι απλώς «έκτυπα» και «είδωλα» – δη-λαδή κακέκτυπα και λιγότερο πραγματικά ομοιώματα των αμετάβλητων και αιώνιων «ιδεών». Αυ-τές οι ιδέες, όπως τις ορίζει ο Πλάτων, είναι οι μόνιμες για μας πραγματικότητες, από τις οποίες κατασκευάζονται (με κάποιον τρόπο) ατελή και φθαρτά απτά αντίγραφα. Για παράδειγμα, κάθε κα-ρέκλα, στον οικείο για μας κόσμο των αντικειμένων, είναι απλώς απομίμηση ή «σκιά» της ιδεατής καρέκλας. Κάθε γραφείο είναι αντίγραφο του ιδεατού γραφείου, το οποίο ποτέ δεν αλλάζει, υπάρχει στην αιωνιότητα και πάνω στο οποίο δεν μπορούμε ποτέ να χύσουμε καφέ.
Αυτές οι ιδεατές καρέκλες και αυτά τα ιδεατά γραφεία δεν αποτελούν για τον Πλάτωνα σχήμα λόγου, αλλά αντικείμενα περισσότερο «πραγματικά» από τις εγκόσμιες απομιμήσεις τους, αφού είναι και τελειότερα και καθολικά. Επειδή όμως οι ατελείς αισθήσεις μας είναι «ἐκ παίδων» παγι-δευμένες στον κόσμο των ειδώλων, είμαστε τυφλοί ως προς τον κόσμο των ιδεών. Το πνεύμα μας είναι δέσμιο των απομιμήσεων, τις οποίες έτσι εκλαμβάνουμε ως πραγματικότητα. Είμαστε φυλα-κισμένοι σε ένα σπήλαιο ειδώλων.
Εν τούτοις, δεν έχουν χαθεί τα πάντα, γιατί, μολονότι ο άνθρωπος είναι αλυσοδεμένος, η φιλο-σοφία μπορεί να τον ελευθερώσει. Αρκεί μόνο να της το επιτρέψουμε και αυτή θα αναλάβει να μας τραβήξει έξω από την σπηλιά του ζόφου και της άγνοιας, προς το φως της αληθινής ύπαρξης. Προς στιγμήν μπορεί να αποδοκιμάσουμε εκείνο που τότε θα δούμε, όντας προσκολλημένοι στην «πραγ-ματικότητα» των αισθητών πραγμάτων και αρνούμενοι την αλήθεια των φιλοσοφικών ιδεατών. Αλλά, αργά ή γρήγορα, θα αρχίσουμε να βλέπουμε καθαρά και μάλιστα να προσεγγίζουμε την υ-πέρτατη ιδέα των ιδεών, η οποία είναι η ιδέα του αγαθού (αρετής). Φυσικά, ο Πλάτων, ως φιλόσο-φος, ορίζει το αγαθό ως γνώση.»

Μάικλ Μάκροουν, Εύρηκα! Συνοπτική ιστορία της ανθρώπινης γνώσης (απόδοση Ε. Ξυδιά), Αθήνα (εκδ. Κ. Καπόπουλος) 1998, σσ. 146-8.

Για τη θεωρία των Ιδεών

«Σε σύγκριση με τις επιστημονικές έννοιες το πεδίο των Ιδεών είναι ό,τι και τα πράγματα που αντιλαμβανόμαστε μέσα στο αισθητό σύμπαν σε σύγκριση με την αντανάκλασή τους πάνω στο νερό και στο κάτοπτρο. Πιο γενικά, στην ίδια σχέση βρίσκεται η ιδεατή πραγματικότητα στο σύνολό της με το αισθητό εν γένει. Έτσι η Ιδέα έχει διπλή σύσταση: αρχικά είναι το ένα πρότυπο που μιμείται την «επιστημονική» τάξη στο επίπεδο του λόγου· μήπως όμως, γενικότερα, η Ιδέα αποτελεί το παράδειγμα που αντιγράφεται από το φαινόμενο δεδομένο; Για την ακρίβεια, η Ιδέα είναι αυτό για το οποίο μιλάει ο λόγος της ορθής φιλοσοφίας (όπως το αισθητό δεδομένο είναι εκείνο για το οποίο μιλάει η γνώμη).
Τα χαρακτηριστικά της Ιδέας είναι λοιπόν ακριβώς αντίθετα από εκείνα του αισθητού πράγματος. Το τελευταίο είναι μεταβλητό, η Ιδέα όμως είναι αμετακίνητη και ξεφεύγει από την αποσύνθεση που συνεπιφέρει το γίγνεσθαι· το αισθητό πράγμα είναι συγκεχυμένο, ενώ η Ιδέα είναι διακεκριμένη και ταυτόχρονα μπορούμε να της δώσουμε έναν αυστηρό ορισμό· το αισθητό πράγμα είναι θαμπό, η Ιδέα είναι διάφανη· το αισθητό πράγμα διαφοροποιείται σε πολλαπλά περιεχόμενα, η Ιδέα έχει μορφική καθαρότητα· το πράγμα που γίνεται αντιληπτό εξαρτάται από την κατάσταση εκείνου που το αντιλαμβάνεται, η Ιδέα είναι καθ’ εαυτή· το αισθητό πράγμα αντιτάσσει στη γνώση τις ασάφειες του, ενώ η Ιδέα προσφέρει στο ελευθερωμένο Πνεύμα την πλήρη διαφάνεια του νοητού της χαρακτήρα· το αισθητό πράγμα είναι χάος, η Ιδέα είναι διάταξη· οι σχέσεις ανάμεσα στα πράγματα είναι σκο-τεινές και αβέβαιες, ενώ οι Ιδέες σχηματίζουν ένα σύστημα, το οποίο ανακαλύπτει η διαλεκτική και το αντανακλά η φιλοσοφική γνώση.
Η αρχή αυτού του συστήματος, μας λέει ο Πλάτων, είναι το Αγαθό· είναι ο παράγοντας που ε-ξασφαλίζει την ενότητα ετούτης της διατεταγμένης ποικιλίας. Στο τέλος του έκτου βιβλίου της Πο-λιτείας, το Αγαθό συγκρίνεται με τον ήλιο: όπως εδώ κάτω ο ήλιος φωτίζει και ζωογονεί τα φυσικά όντα, έτσι και στο νοητό σύμπαν το Αγαθό οργανώνει και βοηθά να γνωρίσουμε τις Ιδέες…»

Φ. Σατελέ (επιμ.), Η φιλοσοφία, τόμος A΄, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα (Γνώση)21989, σ. 70. Βλ. και Gr. Vlastos, Σωκράτης, σσ. 132-6.

Η αλληγορία του σπηλαίου

«Για την διαμόρφωση της θεωρίας των ιδεών είναι σημαντικά σ’ αυτό το μέρος κυρίως τρία α-πανωτά κεφάλαια. Προς το τέλος του 6ου βιβλίου ο Πλάτωνας την ιδέα του αγαθού σαν πηγή της πνευματικής ύπαρξης, που δίνει στα νοητά αντικείμενα την αλήθεια, και στον άνθρωπο που βρί-σκεται στον δρόμο της γνώσης τη δυνατότητα να τα συλλάβει, τη συγκρίνει με τον ήλιο, που επι-τρέπει στα πράγματα να γεννιούνται μέσα στον ορατό κόσμο, μας δημιουργεί όμως χάρη στο φως την προϋπόθεση με την οποία τα βλέπουμε. Έτσι η ιδέα του αγαθού είναι ανώτερη από πολλές από τις άλλες ιδέες και τοποθετείται πάνω από τον κόσμο των ιδεών, επειδή θεωρείται η πραγματική αιτία της ύπαρξης. Ο νεοπλατωνισμός προπαρασκευάζεται εδώ σ’ ένα ουσιαστικό του σημείο, και δεν είναι μεγάλη η απόσταση για την ταύτιση της ιδέας του αγαθού με το θεό. Με αυτό συνάπτεται η αισθητοποίηση των αναβαθμών της γνώσης χάρη σε μια γραμμή, που χωρισμένη σε δυο τμήματα συμβολίζει το βασίλειο του ορατού και το βασίλειο του πνευματικού. Κάθε μέρος υποδιαιρείται ξανά σε δυο μέρη, κι έτσι τώρα διαγράφονται τέσσερις αναβαθμοί: η δοξασία, με βάση τις εικόνες του καθρέφτη ή του ίσκιου (εικασία), η εμπιστοσύνη στην άμεση αισθησική αντίληψη (πίστις), οι ενέργειες του λογικού που στηρίζονται σε ορατές μορφές (διάνοια, παράδειγμα η γεωμετρία), και τελευταία βαθμίδα η κατανόηση του κόσμου του απόλυτου, η οποία αποκτήθηκε με την διαλεκτική (νόησις). Στην αρχή του 7ου βιβλίου ακολουθεί σαν επιβλητική εικόνα για το δρόμο του ανθρώπου ο οποίος προχωρεί για να γνωρίσει την αλήθεια της ύπαρξης, η παρομοίωση της σπηλιάς, που δη-μιούργησε μια τεράστια επίδραση στην αρχαιότητα και ύστερα απ’ αυτήν. Διακρίνονται πέντε βαθ-μίδες, που απ’ αυτές οι τέσσερις πρώτες είναι φανερά παράλληλες με τους αναβαθμούς της γνώσης, που αναφέραμε μόλις τώρα. Αυτοί που είναι δεμένοι μέσα στην σπηλιά, με την πλάτη προς την έ-ξοδό της, βλέπουν μπροστά τους να προβάλλονται μόνο οι σκιές των αντικειμένων που κινούνται πίσω τους, κι αυτοί είναι όσοι βρίσκονται στην περιοχή της φαντασίας (δόξα). Αν ελευθερώνονταν από τα δεσμά τους, θα μπορούσαν να δουν τα ίδια τα πράγματα στην λάμψη της τεχνητής φωτιάς, και την ίδια την φωτιά. Αν βγουν από την σπηλιά, τότε βρίσκονται μέσα στη φωτεινή μέρα και βλέπουν τα πράγματα στο φως του ήλιου. Ύστερα απ’ αυτό τον τρίτο αναβαθμό ακολουθεί με κόπο ο τέταρτος με τη θέαση του ίδιου του φωτός, που σαν σύμβολο του πιο υψηλού σημαίνει την ιδέα του αγαθού. Στον πέμπτο αναβαθμό ξαναγυρνούν φωτισμένοι πίσω στην σπηλιά, για να επιδράσουν επάνω σε άλλους χάρη στη γνώση τους. Αυτή η επιστροφή αποτελεί σκληρό καθήκον κι αντιστοιχεί στην ηθική αναγκαιότητα, που αναγκάζει τον φιλόσοφο να περάσει από την ευτυχία του θεωρητικού βίου (vita contemplativa) στον ενεργητικό βίο (vita activa) της πολιτειακής ζωής. Οι δυο έννοιες, που είναι αυστηρά χωρισμένες στην διανόηση του τέλους του 5ου αι., εμφανίζονται στον Πλάτωνα σε μιαν καινούργια ιδιότυπη σύνδεση.»

A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. A. Γ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 376-78.

Διάνοια και Νόηση

Σύμφωνα με το γενικό ηθικό νόμο του αγαθού διαμορφώνονται οι σχέσεις όλων των άλλων ι-δεών τόσο ανάμεσα τους όσο και με το αγαθό, αξιολογούνται και ιεραρχούνται οι γνώσεις, αναλύε-ται η γνωστική-μυητική λειτουργία της διαλεκτικής.
Στην κατανόηση αυτών των αξιολογικών σχέσεων βοηθάει το σχήμα με το οποίο ο Πλάτωνας δίνει την πορεία της γνώσης από τα «ορώμενα» ως τα «νοούμενα»: μία ευθεία χωρισμένη σε δύο άνισα τμήματα παριστάνει τον κόσμο των ορωμένων (το μικρότερο τμήμα της ευθείας) και τον κό-σμο των νοουμένων (το μεγαλύτερο τμήμα). Το κομμάτι που αντιστοιχεί στον κόσμο των ορωμέ-νων χωρίζεται επίσης σε δύο άνισα τμήματα – στις «εικόνες» και στα «ορατά». Το κομμάτι που α-ντιστοιχεί στα νοούμενα, χωρισμένο κι αυτό σε δύο άνισα μέρη, περιλαμβάνει τις γενικές έννοιες που δεν έχουν φθάσει ακόμη στον καθαρό λόγο, και τον καθαρό λόγο με κορυφή την ιδέα του αγα-θού. Σε κάθε τμήμα αντιστοιχεί και μια βαθμίδα της γνώσης – εικασία, πίστη, διάνοια, επιστήμη. Οι δυο πρώτες βαθμίδες αποτελούν την «δόξαν» οι δυο ανώτερες την «νόησιν»:

Νοούμενα
δ) Ιδέα του αγαθού.
Καθαρός λόγος δ) Νόησις
ή Επιστήμη }Νόησις

γ) Γενικές έννοιες που δεν έχουν απαλλαγεί από τα ορατά δ) Διάνοια

Ορώμενα
β) Ορατά β) Πίστις }Δόξα

α) Εικόνες β) Εικασία

Η πρώτη βαθμίδα της γνώσης («εικασία») αντιστοιχεί στις «εικόνες» στις σκιές που βλέπουν οι δεσμώτες στην αλληγορία του σπηλαίου (Πολιτεία, 514 a – 517 a). Ό,τι βλέπουν δεν είναι παρά οι σκιές των ομοιωμάτων που περνούν μπροστά από τη λάμψη μιας φωτιάς, κι αυτές τις σκιές θεωρούν σαν πραγματικές υπάρξεις. Οι δεσμώτες είναι οι «όμοιοι με μας», οι γνώσεις τους βρίσκονται στο κατώτατο σκαλοπάτι, στηρίζονται στα απλά δεδομένα των αισθήσεων, η γνώση τους είναι στο στάδιο της δόξας, ανάμεσα στην άγνοια – μη ον – και στη νόηση – ον.
Η δεύτερη βαθμίδα («πίστις») αντιστοιχεί στη γνώση των ίδιων των αισθητών κι όχι της σκιάς τους, στη γνώση «των γύρω μας ζώων κι όσων παράγει η φύση και κατασκευάζει ο άνθρωπος».
Στην τρίτη βαθμίδα («διάνοια») η γνώση περνάει στο νοητό κόσμο, αλλά δεν έχει απαλλαγεί ακόμη από τον ορατό. Σε σχέση με την τέταρτη βαθμίδα, τη νόηση, είναι, ό,τι η εικασία σε σχέση με την πίστη. Στην τρίτη βαθμίδα ανήκουν τα μαθηματικά που τοποθετούνται από τον Πλάτωνα στη θέση του μέσου – ανάμεσα στη «δόξα» και στη «νόηση».»

Έλλη Παππά, Ο Πλάτωνας στην εποχή μας, Αθήνα (Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου) 2 1997, σσ. 213-214.

Για το μύθο του Ηρός

«Κατά τους χρόνους που παρεμβάλλονται ανάμεσα στον Όμηρο και τον Πλάτωνα υπήρξε, καθώς φαίνεται, μια σειρά λογοτεχνήματα που αφηγούνταν μεταβάσεις στον Κάτω Κόσμο· ορισμένα συνδέοντα με το όνομα του Ορφέα, ορισμένα άλλα με το όνομα του Πυθαγόρα. Κεντρίσματα από τέτοια έργα δέχθηκε ο Πλάτωνας, έπειτα ο Αριστοτέλης και άλλοι πολλοί. Γίνεται λόγος για ένα δικαστήριο των νεκρών. Οι ψυχές πηγαίνουν σε διαφορετικό τόπο διαμονής ανάλογα με την επίγεια ζωή τους. Μερικές παραμένουν μόνο για λίγο χρόνο σ’ έναν τέτοιον τόπο και μπορούν έπειτα να ενσωματωθούν ξανά, μερικές άλλες είναι τόσο καθαρές, ώστε δε χρειάζεται να εγκαταλείψουν πια τον τόπο της μακαριότητας, ή πάλι τόσο αθεράπευτα μιαρές, ώστε δεν μπορούν να φύγουν ποτέ πια από τον τόπο του κολασμού τους.
Από φιλοσοφική άποψη όλα αυτά είναι συγκεχυμένα. Καμιά φορά επιχειρήθηκε να θεμελιωθούν και επιστημονικά τέτοιες εικόνες για τον Άλλον Κόσμο. Προσπαθούσαν να τον εντοπίσουν όχι πια κάτω από τη γη, όπου δεν είναι δυνατόν να βρίσκεται, αλλά στο εσωτερικό της, σε τεράστιες σπη-λιές, ή σε νησιά πέρα στη Δύση, στο άκρο της οικουμένης. Αποκτά ιδιαίτερη σπουδαιότητα το φαι-νόμενο της νεκροφάνειας· γιατί κατ’ αυτό η ψυχή αφήνει το σώμα, ξαναγυρίζει σ’ αυτό ύστερα από ένα χρονικό διάστημα και μπορεί ίσως τότε να αφηγηθεί τι βίωσε στη διάρκεια της απουσίας της. Η περίπτωση του πολεμιστή από την Παμφυλία, για την οποία μιλάει ο Πλάτων στην Πολιτεία, είναι μία μόνο ανάμεσα σε μια ολόκληρη ομάδα από άτομα που ξαναγύρισαν τάχα από το Επέκεινα. Αλ-λά αυτά τα εν μέρει ρεαλιστικά γνωρίσματα των περιγραφών δεν αίρουν τον κατά βάση φανταστικό και ανεξέλεγκτο χαρακτήρα τους. Παραμένει επίσης ασαφές πώς πρέπει να φανταστούμε την ψυχή, που εξακολουθεί να υπάρχει κατ’ αυτό τον τρόπο. Πρέπει, φαίνεται, να είναι αθάνατη, αφού μπορεί να υφίσταται μιαν αιώνια καταδίκη ή να έχει μερτικό σε μιαν αιώνια χαρά. Πρέπει ακόμη να είναι δεκτική στον πόνο και στη χαρά. Αν όμως δεν είναι δυνατό να αισθάνονται οι θεοί οργή, μίσος, αγάπη ή συμπόνια, διότι έτσι θα διακυβευόταν κατ’ ανάγκη η αθανασία τους, το αυτό πρέπει να ισχύει και για την ανθρώπινη ψυχή. Η αθανασία και η ικανότητα να πάσχεις είναι δυο ιδιότητες, οι οποίες (τουλάχιστον όπως τίθενται τα πράγματα στην κλασική ελληνική φιλοσοφία) αποκλείουν εντελώς η μια την άλλη. Έτσι όλα αυτά παραμένουν συγκεχυμένα, και δε μας ξαφνιάζει το ότι κατά τους ελληνιστικούς χρόνους οι φανταστικές παραστάσεις του Πλάτωνα και των οπαδών του για τον Άλλον Κόσμο και την κρίση των νεκρών ψυχών αντιμετωπίζονταν άλλοτε με συγκρατημένη και άλλοτε με λιγότερο συγκρατημένη ειρωνεία.»

Όλοφ Ζίγκον, Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Α-θήνα (Γνώση) 1991, σσ. 250-1.

Η εσχατολογία του Πλάτωνα

«Σχεδόν ομοία είναι και η εσχατολογία της Πολιτείας με μίαν μόνον διαφοράν. Εκ των τριών τάξεων των ψυχών που διακρίνονται εδώ, δηλαδή των ανιάτων, των ιάσιμων και των δικαίων μόνον οι ιασίμως αμαρτόντες και οι δίκαιοι ημπορούν να εκλέξουν νέαν ζωήν και να μεταβάλουν την μοίραν οι ανίατοι τιμωρούνται αιωνίως, ενώ εις τον Φαίδρον δεν γίνεται αυτή η διάκρισις• δίκαιοι και άδικοι ημπορούν να αλλάξουν την τύχη των δια μιας νέας εκλογής. Κατά τον εσχατολογικόν μύθον λοιπόν της Πολιτείας τίθενται ενώπιον των ψυχών δείγματα ζωής πολύ περισσότερα από τον αριθμόν των ψυχών τα δείγματα αυτά περιλαμβάνουν τρόπους διαβιώσεως και των ανθρώπων και των ζώων. Κάθε δείγμα περιέχει καλά και κακά στοιχεία· πρέπει δια τούτο αι ψυχαί να σταθμίσουν τα υπέρ και τα κατά και να ακολουθήσουν την μεσότητα. Προ της εκλογής κάποιος προφήτης δια-κηρύσσει ότι η εκλογή είναι απολύτως ελευθέρα, ώστε να μη αιτιάται κανείς μετέπειτα τον θεόν «Οὐχί ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ᾿ ὑμείς δαίμονα αἱρήσεσθε… ἀρετή δ’ ἀδέσποτον, ἥν τιμῶν και ἀτιμάζων πλέον καί ἔλαττον αὐτῆς ἕκαστος ἕξει. Αἰτία ἑλομένου· θεός ἀναίτιος». Εδώ ακριβώς έγκειται η σπουδαιότης της παιδείας. Πρέπει να εγκατάλειψη κανείς όλα τα άλλα και να επιδίωξη να απόκτηση δια της μαθήσεως την ικανότητα να διακρίνη και να προτιμά τον κατά το δυνατόν καλύτερον τρόπον ζωής. Την γηίνην του ανθρώπου ύπαρξιν καταξιώνει όχι μόνον η μάθησις δια της παιδείας του καλού και του κακού, αλλά και η αποκτώμενη εκ της εν τω κακώ διαβιώσεως πείρα. Ο αφηγηθείς όσα εν τω Άδη είδε Ηρ, υιός του Αρμενίου από το γένος των Παμιφύλων, παρετήρησεν ότι εις την εκλογήν απετύγχανον αρκετοί εκ των εκ του ουρανού ερχο-μένων, διότι δεν είχον γυμνασθή δια των πόνων της γηίνης ζωής, ενώ όσοι ήρχοντο από την γην λόγω του ότι και οι ίδιοι είχον πονέσει και άλλους είδον να υποφέρουν προέβαινον εις την εκλογήν με μεγαλυτέραν περίσκεψιν.
Βάσει του Φαιδρού λοιπόν και της Πολιτείας δυνάμεθα να συνοψίσωμεν οχ εξής τα στοιχεία της πλατωνικής εσχατολογίας:
1. Η επίγειος ύπαρξις είναι αποτέλεσμα μεταφυσικής εκλογής, η οποία επαναλαμβάνεται περιο-δικώς.
2. Υπάρχει και μετά θάνατον χώρος εκδηλώσεως της ελευθερίας της βουλήσεως και μεταβολής της πνευματικής καταστάσεως.
3. Δεν υπάρχει αναγκαστική εξάρτησις μεταξύ ατομικής και γενικής κρίσεως· το αποτέλεσμα δηλαδή της ατομικής κρίσεως δεν παγιούται αιωνίως δια της γενικής, αλλ’ είναι δυνατόν να ανα-τραπή, εάν μέχρι της ώρας εκείνης έχει παιδευθή επαρκώς η ψυχή. Εις την Πολιτείαν εξαιρούνται της δυνατότητος εκλογής μόνον οι ανιάτως αμαρτήσαντες.
Η εσχατολογία δύο άλλων διαλόγων δεν συμφωνεί προς τα εν τω Φαίδρω και τη Πολιτεία εν μέ-ρει λεγόμενα. Οι διάλογοι αυτοί είναι ο Γοργίας και ο Φαίδων, οι οποίοι εκθέτουν την σχετικήν δι-δασκαλίαν δι’ εσχατολογικών μύθων.»

Θ. Ν. Ζήσης, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Θεσσαλονίκη (Εκδ. Αφοι Κυριακίδη) 1989, σσ. 73-74.

Για τον λόγο της Λάχεσης

«Την απάντησή του στο ζήτημα: «προορισμός ή ελευθερία της βούλησης;» ο Πλάτων την έδωκε με τη μορφή ενός μύθου στο Χ βιβλίο της Πολιτείας. Κάθε ψυχή, πριν μπει στη γήινη ύπαρξη, δια-λέγει με κλήρο τον επί γης βίο της. «Αυτά εδώ τα λέγει η Λάχεση, η παρθένος, της Ανάγκης η θυ-γατέρα. Ψυχές εφήμερες, τώρα αρχίζει άλλη περίοδος ζωής για το θνητό γένος με απόληξη πάλι το θάνατο. Δε θα σας διαλέξει ο δαίμονας, αλλά σεις θα διαλέξετε το δαίμονά σας. Ο πρώτος που θα τον υποδείξει ο κλήρος, θα εκλέξει πρώτος το βίο του που θα ζήσει κατ’ ανάγκη. Η αρετή είναι κτήμα αδέσποτο, και καθένας θα πάρει απ’ αυτήν το μερδικό του ανάλογα με την τιμή ή την περι-φρόνηση που θα της έχει. Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του· ο θεός ανεύθυνος» (617 d e). Με αυτή τη λύση ο Πλάτων αρνιέται αποφασιστικά ότι κάποιο «θεϊκό κεντρί» (κέντρον θείον Σοφοκλής, Φιλοκτ. 1039) κεντάει την ανθρώπινη βούληση και τη σπρώχνει προς την κακή πράξη. «Ἀρετή ἀδέσποτον» (βλ. επίσης Πολιτ. Χ 618 b) και κάθε άνθρωπος μπορεί να την πάρει στην κατοχή του εάν έχει δυνατή θέληση και φρόνηση. Δεν καθορίζονται από την παρέμβαση του θεού, αλλά ελεύθεροι και αυτοτελείς είναι οι άνθρωποι στις αποφάσεις τους («ἀφῆκε ταῖς βουλήσεσιν ἡμῶν τάς αἰτίας» Νόμ. Χ 904 c)· για τούτο η ευθύνη για το ηθικό τους φρόνημα βρίσκεται καθ’ ολοκληρίαν απάνω στους δικούς των ώμους.»

Ε. Π. Παπανούτσος, Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα, Αθήνα (Δωδώνη) 21992,σσ. 141-2.

Κριτική στον Πλάτωνα

«Το 1937, ο Richard Crossman, που επρόκειτο να γίνει αργότερα υπουργός στην κυβέρνηση των Εργατικών και στη συνέχεια υφηγητής στην Οξφόρδη, δημοσίευσε μία σειρά από ομιλίες του στο ραδιόφωνο του BBC με τον τίτλο Plato Today (Ο Πλάτων σήμερα). Ο Crossman επιτίθεται στον Πλάτωνα, τον οποίο θεωρεί ως το μεγαλύτερο εχθρό των φιλελεύθερων ιδεών και εμπνευστή του φασισμού. Ο Arnold Toynbee εξέφρασε παρόμοια αισθήματα και το ίδιο ισχύει και για τον Μπέρ-τραντ Ράσσελ, ο οποίος περιέγραψε το Λένιν και το Χίτλερ ως τους σπουδαιότερους μαθητές του Πλάτωνος. Η σκληρότερη επίθεση κατά του Πλάτωνος ήρθε αργότερα, το 1945, από τον Καρλ Πόππερ, που εγκατέλειψε την πατρίδα του, την Αυστρία, όταν ήταν περίπου τριάντα χρονών, και μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο εγκαταστάθηκε στο Λονδίνο, όπου δίδαξε στην London School of Economics. Ο πρώτος τόμος του έργου του Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι Εχθροί της (The Open Society and its Enemies) επιτίθεται κατά του Πλάτωνος, ενώ ο δεύτερος έχει στόχο τον Έγελο και τον Μαρξ. Το κεντρικό επιχείρημα του Πόππερ είναι πως στην πολιτική – όπως και στην ε-πιστήμη – η ερώτηση «πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι;» και «πώς μπορούμε να εξασφαλίσουμε τους τέλειους ηγέτες;» αποτελεί θεμελιώδες λάθος. Η ερώτηση που πρέπει να θέτουμε είναι: «πώς μπορούμε να διακρίνουμε και να θεραπεύσουμε τα λάθη μας όσο πιο γρήγορα γίνεται;» και «πώς μπορούμε να μειώσουμε στο ελάχιστο την ζημιά που κάνουν οι ηγέτες μας;». Είναι πράγματι περί-εργο που δε βρίσκουμε την παραμικρή μνεία στον Πόππερ στο βιβλίο The Closing of the American Mind, ούτε κανενός είδους άμυνα απέναντι στην κάθε άλλο παρά ελαφριά επίθεσή του. Στην πραγ-ματικότητα ο Bloom δε θίγει καθόλου το θέμα της Σπάρτης ή του θαυμασμού που έτρεφε ο Πλάτων γι’ αυτό το απρόσωπα πατριωτικό καθεστώς. Το γεγονός ότι ο Πλάτων μπορεί, εν έτει 1987, να προτείνεται ως υπέρμαχος της αμερικανικής δημοκρατίας αποτελεί πάντως μία προβληματική και τρομακτική ίσως παραποίηση του Ελληνικού Πυρός. Πότε μία δημοκρατία μετατρέπεται σε αιρετή δικτατορία;»

Όλιβερ Τάπλιν, Ελληνικόν πυρ, μτφρ. Ε. Πατρικίου, Αθήνα (εκδ. Καστανιώτη) 1992, σ. 229.

Αντίκρουση των αντιπλατωνιστών της εποχής μας

«Οφείλουμε να αναφέρουμε εδώ και την άδικη βιασύνη με την οποία τον τελευταίο καιρό πα-ραλλήλισαν τα πολιτειακά σχέδια του Πλάτωνα ούτε λίγο ούτε πολύ με την ανάπτυξη αυταρχικών συστημάτων και τα καταδίκασαν στο όνομα μιας αδικαιολόγητης διάθεσης για επικαιρότητα. Το να ισχυρισθούμε μαζί με τον W. Fite ότι τα σχέδια του Πλάτωνα ξεφύτρωσαν από την ιδεολογία μιας «αργόσχολης τάξης» (leisure class), που μισούσε τον λαό, αποτελεί ανεύθυνη αδικία. Δεν υπάρχει ούτε μια γραμμή σε ολόκληρο τον Πλάτωνα, που να λέει ότι αξίζει τον κόπο να κυνηγά κανείς τη δύναμη για το ατομικό ή το ταξικό συμφέρον, αλλ’ απεναντίας μια τέτοια προσπάθεια για δύναμη αποδοκιμάζεται ριζικά στην εικόνα του τυράννου. Ο Πλάτωνας μάλιστα φρόντισε με το παραπάνω, ώστε να μη μείνει καμιά αμφιβολία για το σκοπό του ιδανικού του κράτους, την καθοδήγηση δηλ. των ανθρώπων στη ζωή που τους ταιριάζει και μαζί στην ευτυχία, χάρη στην ένταξη τους σ’ έναν κόσμο που στηρίζεται στην ηθική και στη λογική. Άλλο τόσο φανερό είναι ότι οι τρεις τάξεις δεν αποτελούν κάστες με αυστηρά σύνορα, αλλά δηλώνουν τη θέση στην οποία τοποθετείται ο καθένας χάρη στις ικανότητες του. Ο F. M. Cornford παρατήρησε σωστά ότι ο Σωκράτης άρχισε με την ηθι-κή αναμόρφωση του ατόμου, κι επομένως μπορούμε να φαντασθούμε σαν τελικό σκοπό μια κοινω-νία από τέτοιου είδους μεταμορφωμένους ανθρώπους. Ο Πλάτωνας αντίθετα παίρνει σαν δεδομένο τις ατομικές ικανότητες και τις χρησιμοποιεί με τον καλύτερο τρόπο, εντάσσοντάς τες σε ένα μόνιμο σύστημα. Ένα πράγμα ασφαλώς είναι σωστό, μπορούμε όμως μόνο να το υποδηλώσουμε εδώ: το ιδανικό κράτος του Πλάτωνα, που το διαπερνά ως τα ακρότατα σημεία η ιδέα του αγαθού και που υπάρχει για χάρη της αληθινής ευτυχίας των πολιτών και ζητά τις πιο βαριές θυσίες από τους άρχοντες για το καλό των άλλων, είναι σχεδιασμένο για την ανάπτυξη ανθρώπινων αξιών στο κα-θένα από τα μέλη του· μολαταύτα αυτό το ίδιο δεν μπορεί στην θεωρία να πετύχει τον υψηλό του σκοπό, χωρίς να ξεπεράσει σε διάφορες θέσεις εκείνα τα σύνορα, που χωρίζουν το υγιεινό φάρμακο από το στραγγαλιστικό καταναγκασμό. Εδώ η ιδιοτυπία του κράτους εμφανίζεται σαν ένα φρικτό κομμάτι πραγματικότητας της ζωής, κι ο Πλάτωνας το έχει νιώσει καλά, όταν επιμένει να τονίζει ξανά και ξανά την παιδεία και την πειθώ, για να αποφύγει τον αλύγιστο καταναγκασμό. Μαζί μ’ αυτά που είπαμε, συνάπτεται μια άλλη δυσκολία, που το ιδανικό πολίτευμα του Πλάτωνα τόσο λίγο μπορεί να την ξεφύγει, όσο και οποιοδήποτε άλλο. Αυτό που χτίζεται εδώ πρόκειται να είναι κάτι οριστικό, που θα επιμένει να είναι ανάλλαχτο. Ένα τέτοιο όμως δεν μπορεί προκαταβολικά να δι-αρκέσει μπροστά στο δυναμισμό της ακατάπαυτης ροής της ζωής και πρέπει ήδη εξαιτίας του αιτή-ματος του για διάρκεια, να μένει ουτοπικό. Απέναντι όμως σε όλες τις επικρίσεις αυτού του είδους το συμπέρασμα του Cornford, στο ερμηνευτικό έργο του, διατηρεί το κύρος του: η ανάλυση του Πλάτωνα απόδειξε μια για πάντα ότι μια πολιτική που έχει στόχο την αύξηση και την επέκταση της δύναμης, είναι ασυμβίβαστη μ’ εκείνην που αποβλέπει σε υψηλούς σκοπούς. Ίσως η φράση που τόσο πολύ υποστηρίχθηκε, ότι η πολιτική δεν μπορεί ποτέ να είναι παστρική δουλειά, είναι αληθινά πιο άσχετη προς την πραγματικότητα, από όλα όσα έγραψε ο Πλάτωνας στην Πολιτεία. Φυσικά, άλλο πρόβλημα είναι το τι θεωρεί κανείς πραγματικό.»

A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. A.. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 733-5.

Αντίκρουση των επιχειρημάτων του K. Popper, που κατηγορεί τον Πλάτωνα
ως κήρυκα του ολοκληρωτισμού

«Ο καταλογισμός ολοκληρωτισμού στην «ορθή πολιτεία» (ιδέ κατ’ εξοχήν Popper The open so-ciety and its enemies, I, 1945, σ. 72 κ. επ.) εξηγείται ίσως από την απατηλή εντύπωση, που εύκολα προκαλούν κάποιες διατυπώσεις του κειμένου της Πολιτείας σε αναγνώστες όχι εξοικειωμένους με τη γλώσσα, το ύφος και την πρόθεση του βιβλίου. Ιδιαίτερα παραπλανητική είναι η αγνόηση, ότι θέμα κύριο του βιβλίου είναι η ανάπτυξη του τρόπου σχηματισμού του οργάνου της πολιτικής ε-ξουσίας, και όχι τυχόν η ανάπτυξη του τρόπου ζωής γενικά των ανθρώπων, δηλαδή και της ιδιωτικής ζωής, στην «ορθή πολιτεία» (κάτι, που σχολιάζεται με διάθεση επικριτική από τον Aριστοτέλη, Πολιτικά 1264 a), κάτι εξ άλλου, που εξηγείται όχι μόνο από την απόδοση μοναδικής σπουδαιότητας και εμπιστοσύνης στη διάπλαση και στη δράση του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, αλλά και στην άκρα δυσπιστία και αντιπάθεια προς την πολυνομία, και μάλιστα προς το λεπτομερειακό με τους νόμους προκαθορισμό του τρόπου ζωής των πολιτών. […] Η ανάπτυξη λοιπόν αυτή, που κάποτε δημιουργεί την απατηλή εντύπωση ολοκληρωτισμού, αφορά στη διάπλαση και την εξασφάλιση του πολιτειακού οργανισμού, άρα εύλογα έχει την πρακτική οπτική όχι του ατόμου όπως άλλωστε και στο πιο φιλελεύθερο κράτος του δέκατου ένατου αιώνα η οργάνωση π.χ. του στρατού έχει την πρακτική οπτική όχι του ατόμου, αλλά του υπερατομικού οργανισμού, του στρατού, και έτσι αναγκαία είναι ολοκληρωτική, χωρίς όμως από το λόγο αυτό να είναι ολοκληρωτικό το φιλελεύθερο κράτος.»

Κ. I. Δεσποτόπουλος, Πολιτική Φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήνα (εκδ. Παπαζήση) 21980, σ. 55.

Επιβίωση της πλατωνικής φιλοσοφίας

«Εννοείται πως στην ιστορία της ερμηνείας του πλατωνικού έργου, που οπωσδήποτε υπερβαίνει τις δύο χιλιετίες, αποκρυσταλλώθηκαν συγκεκριμένες θέσεις. Τρία είναι τα βασικά σημεία που ξε-χωρίζουν: το επίκεντρο της πλατωνικής θεωρίας μπορεί κανείς να το εντοπίσει στον Ανθρωπισμό, την Επιστημολογία ή την Πολιτειολογία. Κάθε ερμηνευτική δυνατότητα θα έπρεπε να προϋποθέτει, κατά την άποψή μου, δύο αλληλένδετα κριτήρια: την αντικειμενική-συστηματική βαρύτητα της θεωρίας, που αποτελεί το επίκεντρο, και τη δύναμη της ιστορικής επίδρασης την οποία έχει ως α-φετηρία της. Ξεκινώντας από μία παρόμοια σύντομη θεώρηση, μου φαίνεται πως γίνεται αντιληπτή η τεράστια υπεροχή της Επιστημολογίας σε σχέση με την Πολιτειολογία και ακόμα περισσότερο με τον Ανθρωπισμό, που φαίνονται να υποχωρούν.
Επιχειρώντας αρχικά να σταθμίσουμε τη σημασία του Ανθρωπισμού, είμαστε αναγκασμένοι να παραδεχτούμε ότι το βασικό αυτό σημείο της πλατωνικής φιλοσοφίας στάθηκε πάντα στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Η μεγάλη αγάπη για τον Πλάτωνα κατά την Αναγέννηση υπήρξε δημιούργημα της εποχής του ανθρωπισμού. Άξιο παράδειγμα για σήμερα πρέπει να θεωρείται η ερμηνεία του Πλάτωνα από τον Wilamowitz-Moellendorff, ανθρωπιστικής εξ ολοκλήρου έμπνευσης. Θα πρέπει όμως επίσης να τεθεί υπό αμφισβήτηση το αν ο Ανθρωπισμός μπορεί ακόμα και σήμερα, όπως παλιά, να έχει την ίδια βαρύτητα για την αποτίμηση του Πλάτωνα.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο τίθεται το ερώτημα για την Πολειτιολογία, η οποία θεωρήθηκε συχνά το επίκεντρο της πλατωνικής φιλοσοφίας. Αποτολμήθηκε η διατύπωση ότι τον Πλάτωνα τον ενδιέφερε η πολιτεία και μόνον η πολιτεία και πως κατά βάση έγινε φιλόσοφος παρά τη θέλησή του. Οι Αγ-γλοσάξονες είναι κυρίως αυτοί που συνάγουν τη σπουδαιότητα του Πλάτωνα από την πολιτική του θεωρία. Μία τέτοια εκτίμηση μπορεί φυσικά να προβάλει τα καλύτερα επιχειρήματα, μια και τα δύο εκτενέστερα έργα του Πλάτωνα, τα δέκα δηλαδή βιβλία της Πολιτείας και οι Νόμοι αναφέρονται στην πολιτεία. Έτσι η Πολιτεία δίνει την ολοκληρωμένη, ιδανική εικόνα της πολιτείας, ενώ οι Νόμοι αναφέρονται κατά κύριο λόγο στις πραγματικές της δυνατότητες. Κοινή και για τα δύο έργα είναι η φιλοσοφική περί πολιτείας αντίληψη που αναπτύσσεται σ’ αυτά. Θα πρέπει όμως να θέσουμε το ερώτημα αν πράγματι παρουσιάζεται στα δύο μεγάλα αυτά έργα του Πλάτωνα η πολιτεία σ’ όλο το φάσμα και την πληθώρα των δυνατοτήτων της καθώς επίσης και στην πραγματική της διάσταση. Αυτός είναι ίσως και ο λόγος που την τελευταία δεκαετία προβάλλεται όλο και πιο έντονα από την αγγλοσαξονική ερμηνεία του Πλάτωνα η σημασία τόσο της Γνωσιολογίας όσο και της Ε-πιστημολογίας. Σχετικό αποκορύφωμα αυτής της εξέλιξης αποτελεί το βιβλίο του Norman Gulley, που ήδη μέσα απ’ τον τίτλο του Plato’s Theory of Knowledge εκφράζει καθαρά την ερμηνευτική του θέση.»

G. Martin, Πλάτων, μτφρ. Φ. Πρεβεδούρου, Αθήνα (Πλέθρον) 1991, σσ. 120-1.

Β΄

«Οι Βυζαντινοί χριστιανοί Έλληνες συνέχισαν να καλλιεργούν την αρχαιοελληνική μορφή της ελληνικής γλώσσας, αλλά αποκλειστικά με σκοπό να μιμηθούν τη γραμματική της, το λεξιλόγιο και το ύφος της. Οι Βυζαντινοί έκαναν διάκριση μεταξύ της γλώσσας καθ’ εαυτής και της κοσμοθεωρίας Weltanschauung, που παρουσιάζεται στη λογοτεχνία τη γραμμένη σε αυτή τη γλώσσα.
[Ο Μιχαήλ Ψελλός, νεοπλατωνιστής του ενδέκατου αιώνα, σημειώνει ότι, στα 1055, οι μοναχοί του όρους Όλυμπος στη Μυσία έκαναν το σταυρό τους, στο άκουσμα του ονόματος του Πλάτωνος και τον αναθεμάτιζαν ονομάζοντάς τον «Έλληνα» Σατανά. Οι πλατωνικές ιδέες αναθεματίστηκαν στις αποφάσεις μιας συνόδου που συγκλήθηκε το 1082 (πληροφορία που μου έστειλε ο καθηγητής Robert Browning). Το δέκατο τέταρτο αιώνα η Ιερά Σύνοδος του Οικουμενικού Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως αναθεμάτισε επίσημα όλους όσοι πίστευαν στις «πλατωνικές ιδέες»: Camp-bell, J. και Sherrard, P., Modern Greece (Λονδίνο 1968, σ. 22). Η Σύνοδος του 1082, που καταδί-κασε τον νεοπλατωνιστή Ιωάννη Ιταλό, διακήρυξε ότι οι αρχαιοελληνικές σπουδές αποτελούν πο-λύτιμο τμήμα της εκπαίδευσης αλλά αναθεμάτισε όλους όσοι υποστηρίζουν αρχαιοελληνικές διδα-σκαλίες (Runciman, The Great Church in Captivity, σ. 119).]
Σεβάστηκαν το γράμμα του ελληνικού πολιτισμού, αλλά απαρνήθηκαν το πνεύμα του. Οι Νε-οέλληνες παραδίδονταν σιωπηρά στο πνεύμα του αρχαίου ελληνισμού, εξίσου όπως και στο γράμμα του, με το να αξιώνουν σχέση συγγένειας με τον αρχαίο ελληνισμό, και με το να ομολογούν υ-ποταγή σε αυτόν χωρίς επιφυλάξεις. Είναι αξιοπαρατήρητο ότι ο πρώτος σημαντικός εκφραστής του νεοελληνισμού, ο Νικόλαος Βλεμμύδης, ήταν καλόγερος· αλλά είναι επίσης σημαντικό ότι και ο Αυτοκράτορας της Νίκαιας, ο Ιωάννης Γ’ ο Βατατζής (1222-1254) και ο διάδοχός του, ο μαθητής του Βλεμμύδη Θεόδωρος Β΄ ο Λάσκαρης (1254-1258), απέφυγαν να διορίσουν το Βλεμμύδη στη θέση του εξόριστου Πατριάρχη της Κωνσταντινουπόλεως.
Ωστόσο, το 13ο αιώνα, η δυνητική σύγκρουση μεταξύ νεοελληνισμού και ανατολικού ορθοδό-ξου χριστιανισμού δεν έφθασε στο αποφασιστικό της σημείο. Το ιδεολογικό ζήτημα που προέκυψε με την αποκατάσταση του ονόματος «Έλληνες» περιέπεσε σε αφάνεια λόγω της επιτυχίας της αυ-τοκρατορικής διοίκησης της Νίκαιας να πραγματοποιήσει τον πολιτικό αντικειμενικό της στόχο.»

Arnold Toynbee, Οι Έλληνες και οι κληρονομιές τους, μτφρ. Ν. Γιανναδάκης, Αθήνα (εκδ. Μ. Καρδαμίτσα) 1992, σ. 214.

Γ΄

«Αυτή η υπεροχή θέση του πλατωνισμού επιβεβαιώνεται, άλλωστε, και από την αδιάκοπη και αποκλειστική παρουσία του στο κέντρο κάθε λογής πνευματικών προβλημάτων – είτε αυτά είναι φιλοσοφικά, είτε θεολογικά, είτε πολιτικά, είτε ακόμη αισθητικά – τα οποία αντιμετώπισε κατά καιρούς η βυζαντινή σκέψη, και ιδιαίτερα κατά τους τέσσερεις τελευταίους αιώνες της βυζαντινής ιστορίας, τους καλύτερους της από πολιτιστική άποψη, όταν ο πλατωνισμός βρίσκεται σε έξαρση χάρη στην προσπάθεια του Ψελλού. Πλατωνίζει, έτσι, ο Ψελλός όταν θεωρεί τον Πλάτωνα – όχι και τον Αριστοτέλη – πρόδρομο του χριστιανισμού και ζητεί μέσα από τον πλατωνισμό το δρόμο προς το θείο· πλατωνίζει η βυζαντινή θεολογία όταν στη διαμάχη των ησυχαστών η έριδα παίρνει εθνικό χαρακτήρα· πλατωνίζει ο Γεμιστός όταν προσπαθεί να σώσει το τελευταίο έρεισμα του ελληνισμού, την Πελοπόννησο, και προτείνει στον Αυτοκράτορα την πολιτική και κοινωνική αναμόρφωση της χώρας με βάση την Πολιτεία και τους Νόμους του Πλάτωνα· και πλατωνίζει τέλος η βυζαντινή τέχνη όταν ζητάει να δώσει φιλοσοφικό περιεχόμενο στα σύμβολά της.»

Άλκης Αγγέλου, Πλάτωνος Τύχαι. Η λόγια παράδοση στην Τουρκοκρατία, Αθήνα (Ερμής) 1985, σ. 22.

Δ΄

«Ενώ η νεότερη πολιτική οικονομία βλέπει τον καταμερισμό της εργασίας μέσα στην προοπτική της εμποροβιομηχανικής διαδικασίας, ως μέσο για τον πορισμό περισσότερης ποσότητας αγαθών, ήτοι περισσότερης ανταλλακτικής αξίας και περισσότερης συσσώρευσης, οι κλασσικοί συγγραφείς επιμένουν όχι στο ποσόν, παρά στο συγκεκριμένο ποιόν του προϊόντος, που του επιτρέπει ν’ αποτε-λεί άμεση και απτή αξία χρήσης. Για τον Πλάτωνα π.χ., παρατηρεί ο Marx, ο καταμερισμός της ερ-γασίας συντελείται όχι για να επιτευχθεί συσσώρευση ή για σκοπούς οικονομικής επέκτασης στο δυναμικό πλαίσιο μιας εμπορευματικής οικονομίας, αλλά αφενός επειδή στους κόλπους μιας κοινό-τητας, θεωρούμενης ως αυτοτελούς όλου, υπάρχουν πολλαπλές ανάγκες και αφετέρου επειδή ο κάθε εργαζόμενος είναι μονομερώς προικισμένος, διαθέτει δηλαδή ορισμένες μόνο γνώσεις και δεξιό-τητες, που πρέπει να συμπληρωθούν με τις γνώσεις και τις δεξιότητες άλλων. Αντίστοιχα στατικό είναι και το κοινωνικό ιδεώδες του Πλάτωνα: Η Πολιτεία του Πλάτωνα… αποτελεί απλώς την αθη-ναϊκή εξιδανίκευση της αιγυπτιακής οργάνωσης σε κάστες· ως προς την οργάνωση της εργασίας, άλλωστε, η Αίγυπτος ήταν πρότυπο και για άλλους συγχρόνους του, π.χ. τον Ισοκράτη.»

Π. Κονδύλης, Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Αθήνα (Στιγμή) 1984, σ. 39.

Ε΄

«Πού στηρίχθηκε η βυζαντινή σκέψη για να επιτύχει το διαφορισμό αυτό για τον Πλάτωνα, δεν είναι δύσχολο να ανιχνευθεί. Ο λόγος, δηλαδή, του Ιουστίνου, που διαπίστωσε την συγγένεια του πλατωνισμού με τον χριστιανισμό, θεμελίωσε μια σχέση και μια θέση, που διατηρήθηκαν αναλλοί-ωτες και έδειξαν τη δύναμή τους και όταν η στροφή προς τις πλατωνικές σπουδές που άρχισε την εποχή του Αρέθα, ήταν φυσικό να προκαλέσει και οξύτερες τις αντιδράσεις. Αυτό ακριβώς το πνεύμα της συγγένειας προβάλλει για να προασπίσει τον Πλάτωνα και ο Ιωάννης Μαυρόπους, επί-σκοπος Ευχαΐτων, στο γνωστό του επίγραμμα:
«Εἴπερ τινάς βούλοιο τῶν ἀλλότριων
τῆς σῆς ἀπειλῆς ἐξελέσθαι, Χριστέ μου,
Πλάτωνα καί Πλούταρχον ἐξέλοιό μοι·
ἄμφω γάρ εἰσι καί λόγον καί τόν τρόπον
τοῖς σοῖς νόμοις ἔγγιστα προσπεφυκότες.
Εἰ δ᾿ ἠγνόησαν ὡς θεόςσύ τῶν ὅλων,
ἐνταῦθα τῆς σῆς χρηστότητας δεῖ μόνον,
δι᾿ ἥν ἅπαντα δωρεάν σώζειν θέλεις.»

Τον στενό προσωπικό τόνο, τον οποίο εκφράζει η δοτική της προσωπική αντωνυμίας στον τρίτο στίχο, ποτέ δε θα μπορούσε να τον εμπνεύσει ο Αριστοτέλης.»

Άλκης Αγγέλου, Πλάτωνος Τύχαι. Η λόγια παράδοση στην Τουρκοκρατία, Αθήνα (Ερμής) 1985, σσ. 23-24.

ΣΤ΄

«Στη σχολαστική φιλοσοφία των Μέσων χρόνων στις έριδες ανάμεσα στους ρεαλιστές και τους νομιναλιστές ξαναζωντανεύει πάλι η αντίθεση ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αντισθένη και πιο πέρα τον Αριστοτέλη για τη σχέση των εννοιών με τα όντα, και το άμεσο αντίκρισμα (θέα) των ι-δεών, με την έννοια που της δίνεται πρώτη φορά στην 7η επιστολή, περνάει, όπως στο Νεοπλατω-νισμό, έτσι και στο μεσαιωνικό μυστικισμό, γι’ ανώτατο φώτισμα του νου. Από την Αναγέννηση και εδώ, που με την ίδρυση της Πλατωνικής Ακαδημίας στη Φλωρεντία από το Μαρσίλιο Φικίνο ξαναβρήκε το σύνδεσμο της με τον Πλάτωνα, ήταν πάλι περισσότερο οι επιστήμονα ιδέες του Πλά-τωνα που γονιμοποίησαν τα πνεύματα: η πυθαγοροπλατωνική αστρονομία επίδρασε στον Κορπένικο και στο Γαλιλαίο. Η ιδανική πολιτεία του Πλάτωνα παρόρμησε ένα Θωμά Morus να συγγράψει την Ουτοπία του, τον Bacon τη Νέα Ατλαντίδα του, τον Campanella την Πολιτεία του Ήλιου. Τέλος η γνωσιοθεωρία και η μεταφυσική του Πλάτωνα επίδρασαν σε ολόκληρη τη φιλοσοφία των Νέων χρόνων είτε θετικά είτε αρνητικά. Προπάντων ανάγονται σ’ αυτόν με κάποιον τρόπο όλα τα ιδεαλιστικά και σπιριτουαλιστικά συστήματα. Έτσι ο Πλάτων στέκεται στην ιστορία της φιλοσοφίας, όπως τον παράστησε ο Ραφαήλ στο κέντρο της Σχολής των Αθηνών, σαν ο προφητικός στοχαστής, που με σηκωμένο χέρι δείχνει ψηλά τον υπεραισθητό κόσμο του νου και την αιώνια πατρίδα της ψυχής.»

Τσέλλερ – Νέστλε, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης, (έκδοση Πανεπι-στημίου Θεσσαλονίκης) Αθήνα 1942, σ. 192.

Ζ΄

«Στη Βρετανία του 19ου αιώνα, ο Πλάτων είχε μετατραπεί σ’ ένα είδος ειδωλολάτρη Μεσσία, του οποίου η αυθεντία ερχόταν δεύτερη μόνο, ίσως, σε σχέση με την αυθεντία της Βίβλου. Ο Frank M. Turner περιγράφει πολύ καλά αυτή την κατάσταση στα κεφάλαια του βιβλίου του που τιτλοφο-ρούνται χαρακτηριστικά: Ο προφητικός Πλάτων, Πλάτων ο ριζοσπαστικός μεταρρυθμιστής και Ο Πλάτων ως πατέρας του ιδεαλισμού. Μετά από αυτή την εποχή, κατά την οποία ο Πλάτων είχε στρατολογηθεί ως προστάτης όλων των καλών σκοπών, δεν μπορεί να μας εκπλήξει το γεγονός ότι ο Νίτσε τον αποκήρυξε, τόσο αυτόν, όσο και το Σωκράτη. Οι αιτίες πάντως της νιτσεϊκής απόρριψης μοιάζουν να είναι κάπως διεστραμμένες, μια και κατά το Νίτσε ο ορθολογισμός του Σωκράτη και του Πλάτωνος αφαίρεσαν κάθε ποίηση και κάθε μυστήριο από το αρχαϊκό ελληνικό όραμα, ενώ στην πραγματικότητα δύσκολα θα μπορούσε να θεωρήσει κανείς τον Πλάτωνα ως αρχέτυπο του ορθολογισμού. Στον 20ο αιώνα, ο Μάρτιν Χάιντεγκερ προτίμησε κι αυτός τους προσωκρατικούς φιλοσόφους από τον Πλάτωνα. Αυτή η προτίμηση είναι επίσης παράδοξη, αν σκεφτεί κανείς ότι ο Χάιντεγκερ έδωσε την υποστήριξή του στους Ναζί, ενώ ο Πλάτων κρίθηκε συχνά ως πρόδρομος του φασισμού. Πρόσφατα, η Iris Murdoch ενσωμάτωσε διακριτικά στα μυθιστορήματά της, όπου κυριαρχεί η αναζήτηση της αληθινής αγαθότητας, την επαγγελματική της μελέτη πάνω στον Πλά-τωνα. Η Murdoch έχει γράψει και έναν πλατωνικό διάλογο με θέμα την Τέχνη, που παίχτηκε στο Εθνικό Θέατρο της Αγγλίας το 1980, και έναν άλλο πάνω στη Θρησκεία, που δημοσιεύθηκε το 1986 με τον τίτλο Acastos.»

Όλιβερ Τάπλιν, Ελληνικόν πυρ, μτφρ. Ε. Πατρικίου, Αθήνα (εκδ. Καστανιώτη) 1992, σ. 196.

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s